試論中國近代對文學本體的認識
一
西方近代文學的一個重要變化，便是文學從神學、歷史、哲學等學科的附屬地位獨立出來，成為獨立的學科。中國文學觀念的近代變革，理當要借鑑西方文學觀念近代變革的成功經驗，然而事實上這種借鑑一直遲至20世紀初，其原因便在於中國早期吸收西學，是以傳教士為媒介的。
然而，西方傳教士也有自身的知識侷限，他們未曾介紹西方近代的文學觀念，所持的還是西方中世紀基督教會“勸善懲惡”的文學觀念，將文學的功能僅僅看做“教化”。1895年，傳教士傅蘭雅在《萬國公報》上刊登“求著時新小說啟”這是中國最早以“開通民智”，驅除惡俗為目的提倡“新小說”的啟事，可惜的是，當時的中國作家還創作不出這樣的“新小說”，應徵的小說沒有一部符合傅蘭雅的需要。
如果說傅蘭雅提倡的還是“時新小說”，未曾涉及整個文學，那麼，另一位傳教士林樂知便提出了他對“文學”的看法，這一看法開了近代“文學救國論”的先河。
林樂知翻譯了日本的《文學興國策》，該書主張：“文學為教化必需之端”。其中的文學觀念，與中國傳統以文學教化的觀念大體一致，惟一的重要不同在於教化的內容變更：“夫文學之有益於大眾者，能使人勤求家國之富耳”。突出了文學的“救國”功能。
《文學興國策》所談並非是嚴格意義上的“文學”，而是“文化教育”，它與今天意義上的“文學”並無多大關係，但是它卻與中國古代的文學觀念相符。如果從文學觀念的近代變革來考察，《文學興國策》在中國近代便起了特殊的作用。
《文學興國策》在當時具有權威性，似乎送來了日本富強的祕訣，不僅是日本的，也是歐洲列強和美國富強的祕訣：就是將文學變成各種各樣的教科書。它對先進士大夫的吸引力自不待言，中國士大夫幾乎是立即接受了《文學興國策》。這本書中的文學觀念，尤其是在對文學功能的理解上，與中國傳統的“文以載道”、“以文治國”並無什麼不同，甚至更加厲害。由於它宣稱介紹的是西方當時對“文學”功能的看法，提出“興國”的方略，而傳教士對“西學”的傳播已經建立了威信，這就使中國的士大夫誤以為西方近代的文學觀念便是如此。於是，中國傳統的文學觀念也就沒有什麼錯誤，只要將所載的“道”換成“勤求家國之富”的“通”就可以了。所以，西方傳教士並沒有將真正的西方近代文學觀念介紹進中國，他們介紹的是基督教會的文學觀，《文學興國策》宣揚“西國振興之故，全在於基督之教道，及新舊約之聖經耳。”也證明了這一點。
“戊戌變法”時的中國士大夫，除了像嚴復這樣極個別的曾經到西方留過學之外，絕大多數人接受西學的途徑只有兩條：一條是聽在中國的西方傳教士介紹，一條是向日本學習，研究日本介紹的西學。“戊戌變法”之後，學習日本成了主要途徑。
二
日本的學術原來是學習中國的，“明治維新”時才改學西方，福澤渝吉在論證什麼叫“半開化”，還沒有達到文明程度的國家時，曾特別提出一條標準：“文學雖盛而研究實用之學的人卻很少。”當時日本學習西方還沒有注意到吸取西方近代文學觀念，還不能借助它來批判中國傳統文學觀念，所以福澤渝吉並不具備西方近代文學觀念，他只是從“實用”角度來看待文學。日本近代文學觀念的形成是從坪內消遙開始，到北村透谷逐步確立。這一過程發生在中國“戊戌變法”之前，然而當時對中國沒有產生影響，當時學習日本的士大夫沒有注意到日本文學觀的變化，近代文學觀的形成。
表面看來，福澤渝吉認為文學的興盛與國家的興盛是矛盾的，文學的興旺將會導致國家的貧弱，看起來似乎與《文學興國策》矛盾，其實不然。他反對的是空談“性理”，或只注重“詞章”的文學，並不反對以文學“使人勤求家國之致富”，與傳教士的主張並不矛盾。這一主張與近代士大夫提倡“經世致用”也是相通的。事實上，近代先進士大夫在接觸福澤渝吉著作之前，就已經擯棄了只注重“詞章”的文學。另一方面，譚嗣同、梁啟超、嚴復等人又提倡“實用”的，與“救國”有關的文學。這種文學觀念與中國的西方傳教士和日本福澤諭吉的文學觀念其實是一致的，與中國古代正統文學觀念“文以載道”“以文治國”也是一致的。
無論是改良派還是革命的政治家，對文學的看法都帶有很強的政治功利性，其功利色彩甚至較古代正統文學觀念更甚。他們之中並不是無人接觸過西方近代文學觀念，嚴復留英多年，對西方近代文學觀念便有一定的認識，他認為藝術的缺乏尤其是“美學”的缺乏是中國需要補上的一課，可謂頗具卓論。可惜的是，他認為此時中國急需“救國”，藝術尚“未暇講求”，所以他沒有繼續探索。
20世紀初，有的作家試圖藉助西方近代文學觀念來變革中國古代文學觀念，加強對文學本體的認識，這其中又可分為兩派，一派是部分引進，一派是全部引進。他們的共同特點是：力圖運用西方近代文學觀念來闡述中國文學。部分引進的可以金鬆岑、黃人為代表。金鬆岑引進“美術”來說明文學，但最終未能真正做到將文學轉移到表現人生上來。試圖將文學建立在美學基礎上的還有黃人，他力圖完成嚴復想做而未做的事情，將文學建立在“人生”的基礎上。但他並沒有真正理解西方近代文學觀念，他對中國傳統文學的過分偏愛妨礙了他深入理解西方近代文學觀念，這也是黃人未能在中國文學觀念的近代變革時提出深刻見解作出重大貢獻的原因。
三
成功地引進西方近代文學觀念並使之與中國文學結合的首推王國維及周樹人周作人兄弟，他們的文學思想代表著中國近代文學思想的最高水平。
早在金鬆岑、黃人等介紹西方近代文學思想之前，王國維便已介紹西方近代文學觀念，他是近代中國最早認識文學本體，因而提出中國傳統文學觀念急需變革的理論家。從1904年到1907年，王國維發表了一系列文章，提出一種嶄新的源於西方的文學觀念，藉以變革中國傳統的文學觀念，它在文學的本體、功能、價值、範圍等各個方面，為中國文學理論進入近代奠定了基礎。
王國維首先從文學起源上確立文學本體，他是中國最早運用“遊戲說”西方這種假說來解釋文學起源問題的理論家。它在中國的提出，為中國文學提出一種全新的藝術理論基礎，徹底推倒了文學“原道”說，從而將文學建立在嶄新的藝術基礎上，真正成為“人學”。
由此，王國維得出文學“描寫人生”說，人生成為文學最主要的內容，人性成為選擇文學形式的依據。文學就是描寫人性表現人生的，這就是文學的本質。文學雖然也描寫自然，實際上是借自然來表現人的體驗和情感。這就從文學性質上進一步揭示了它“表現人生”的基本特性。
明確了文學的性質，王國維又進一步提出了文學的功能就是解脫人生的痛苦。他接受了叔本華的學說，將人生和現實看成是永遠灰暗的，人在灰暗的人生中需要亮色，所以才需要文學。他把文學看成是一種“消遣”，但是王國維的“消遣”始終與解脫“人生之苦痛”這一人生的大題目緊密相連，帶有對人生的嚴肅思考，因此王國維指出文學是一種高階“消遣”，它必須探究人生的真理，因此他把探究人生的真理作為文學藝術的目的，文學是人生的一部分。
王國維站在近代文學觀念的立場上，他對中國古代的文學傳統便有了一個全新的認識。只有站在近代文學本體論立場，才有可能發現中國古代作家缺乏自覺的文學意識，是一個悲劇。悲劇的根源就在儒家的孔孟之道，把文學作為治國平天下的工具。改變這種狀況的惟一途徑就是確立藝術表現人生的本體，將文學作為藝術，確立屬於自己的價值體系，作為一門獨立的人文學科。這種“文學獨立”的需要，是中國文學“近代化”，掙脫傳統文學觀念的束縛，進入一個新的發展階段的需要。
與王國維一樣也主張“文學獨立”，將它視為中國文學觀念變革關鍵的還有魯迅、周作人兄弟。周氏兄弟原來都接受梁啟超的文學主張，以文學救國，魯迅是否受到過王國維的影響不能肯定，周作人則是肯定受到過他的影響。周氏兄弟在進一步接觸了西方文學之後，便發現梁啟超的“文學救國論”並不符合西方近代文學觀念。周氏兄弟對人生的看法與王國維並不一致，他們主張積極進取的人生觀。魯迅受西方浪漫主義思潮影響，後來又受尼采“超人”思想影響，因而他對人生的觀照並不像王國維那麼消沉。然而周氏兄弟儘管在人生觀上與王國維異趣，對文學的本體、目的、功能的看法卻又與王國維相近。他們把“人生”作為文學要表現的內容，把探究人生的真理作為文學的目的，主張文學必須獨立。他們提倡“文學獨立”的態度同王國維一樣堅決，而且他們的主張、論述方式都與王國維的主張方式極為相似。
與王國維相比，周氏兄弟更側重於批判中國傳統文學觀念束縛作家個性，中國古代作家缺乏文學的自覺意識，作繭自縛，使文學成為政治的奴婢。
中國近代真正認識到文學本體，確立近代意義上的文學觀念，只有王國維與周氏兄弟等極少數人。他們在文學的性質、內容與功能諸多方面都提出了與中國傳統文學觀念完全不同的看法。他們全面引進了西方近代文學觀念，而且運用它來觀照批判中國傳統的文學觀念和當時的文學潮流。這就使他們能夠做到高屋建瓴，得出非同凡響的結論。假如他們的主張進一步發展下去，不難立即在中國形成真正近代意義上的文學理論體系，然而他們的主張始終只是個別人的呼喊。文學觀念的變革只能留待“五四”文學革命了，這是怎樣的悲哀啊!中國近代已經有人提出相當成熟的近代文學觀念，對文學本體已有了較深認識，甚至不止一人，卻找不到近代文學觀念生長繁殖的土壤，只能遭到窒息，這一歷史現象值得我們深思。