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中國傳統哲學非常重視“誠”，特別是先秦時代的思孟學派，其“誠”觀念非常深刻且甚為嚴密。以下是小編整理分享的的相關資料，歡迎閱讀!
篇一
中國傳統哲學非常重視“誠”，特別是先秦時代的思孟學派，其“誠”觀念非常深刻且甚為嚴密。開掘這份寶貴的思想遺產，對於理解中國傳統哲學乃至傳統文化具有重要的理論意義，同時對於指導當代人的日常生活也有緊迫的現實意義。
一、“誠”觀念的重要地位
在中國古代，無論儒家、道家還是釋家，其實都重視誠。道家中的莊子學派多處言及誠，《漁父》強調“不真不誠，不能動人”;《徐無鬼》中告誡統治者：“君若勿已矣，修胸中之誠，以應天地之情而勿攖。”唐代釋道世撰《法苑珠林》120卷，其中專列有“至誠”篇。儒家中荀子等也強調誠，不過主要取誠其意而言;最為推崇誠的莫過於思孟學派。
思孟學派的主要著作是《中庸》和《孟子》。據傳《中庸》為子思所作，是此則早於《孟子》。事實上，《中庸》與《易傳》的思想與表述多有相通相洽之處，其中一個重要的方面是都致力於究天人之際，闡發天道與人道相通的哲理。張岱年先生曾考證《易傳》之作當在莊子之前，那麼，《中庸》的主要思想也應該形成於孟子之前。
《中庸》一書集中討論“聖人之道”。通常人們說，聖人之道實即中庸之道，並不為過。就“中庸”的字義分析，程頤認為“中”乃天下之正道，“庸”乃天下之定理，二者均為體;王夫之則發揮傳統的闡釋，認為“中庸”是講中之用，以中為體，以庸為用。無論“庸”作“常”或作“用”解，中庸均具有本原意義。然而，張岱年先生提出了一個很值得注意的觀點，他認為“中庸”並不是該書最重要的觀念，其最重要的核心觀念是誠;《中庸》以誠為人生的最高境界，人道的第一原則①。
張先生的觀點是很有道理的。從心學角度看，誠是中庸的基石。通觀《中庸》一書，首先解釋“中庸”，再與三達德等相聯絡，然後申述道不遠人之旨，由此引出對誠的大段闡述，進而讚頌聖人之道，論述具有很強的邏輯力量。誠在《中庸》中的核心地位，從開篇即可見出端倪，“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”三句，就是論誠的伏筆，後文“自誠明，謂之性;自明誠，謂之教”正好與之照應。如果說聖人之道集中表現為“極高明而道中庸”，那麼其所以高明緣於誠，履行中庸之道本於誠。一方面，中庸的顯見義是稟中而執兩，或執兩而用中，主體正是依靠誠才將心靈中的對立觀念統一在一起;另一方面，中庸的潛在義含有心靈凝聚為一，合乎自然之道，而誠正是對天人之際處的形容。王夫之在論“中庸”一名之大旨時寫道：“故‘性’、‘道’，中也;‘教’，用也。‘修道之謂教’，是庸皆用中而用乎體，用中為庸而即以體為用。故《中庸》一篇，無不緣本乎德而以成乎道，則以中之為德本天德，而庸之為道成王道，天德、王道一以貫之。”② 誠可以閤中庸之體用為一事，因而理所當然地居於核心地位。
《孟子》繼承了子思一系的傳統，對誠也倍加推崇。“誠”字在《孟子》中凡22見，雖然多為形容詞，約略相當於“確實”，但有幾處闡述得非常深刻。《離婁上》表達了與《中庸》相似的觀點：“誠者天之道也，思誠者人之道也。”《盡心上》更進一步指出：“萬物皆備於我矣。反身而誠，樂莫大焉。”如果說“思誠者”較之“誠之者”更容易理解，那麼稱“萬物皆備於我”則有助於人們認同“不誠無物”
的命題，且“反身而誠”一語明確肯定這是一種復歸於內心深處的精神活動，值得我們深入品味。
漢代以後，學界對誠多作淺俗化的理解，以之為一種思想態度，即誠實、誠愨，類似於敬、忠、信等概念。如趙歧注《孟子》，解釋“反身而誠”曰：“誠者，實也。反自思其身所施行，能皆實而無虛，則樂莫大焉。”漢儒距離先秦較近，在字義的註釋上有其優勢;但漢代的時代風尚使學術界往往有 於外而無於內，一些註釋家常常不能理解先哲的玄思，所以又有明顯的不足。
依朱熹的看法，宋代學界將誠作深入把握，最先理解為“實理”的是程頤。不過我們在周敦頤的《通書》中已見先聲。周子以誠為聖人之本，認為易道中的乾元既為萬物資始，也是誠之源。正是乾道變化，各正性命，誠於是而立。在現實 社會生活中，誠為五常之本，百行之源，聖人之所以為聖人，就在於守此一誠而已。《通書》與《太極圖說》相貫通，周子所謂的“誠”不啻是“太極”的換一種說法。
朱子本人對誠的論述極為豐富，致力於“會眾說而折其衷”③。只是他在不同時境中依據不同的觀點予以表述，難免相互矛盾。他既明確肯定程頤的以誠為“實理”的觀點④，又似持有保留意見，認為“性是實，誠是虛;性是理底名，誠是好處底名。”還就近取譬說，性如扇子，“誠”譬這扇子做得好⑤。他常將典籍中的“誠”字解釋為誠愨，很多地方是恰當的，但僅以真實無偽闡釋《中庸》中的誠，顯然未能盡其意。
王夫之堅決反對將誠僅作真實無偽解釋，其理由之一是，先哲稱“誠者天之道”，不能表述為“無偽者天之道”，因為對於天來說，本來無所謂偽，也就不能說它不偽;就是“思誠者人之道”也不宜替換為“思無偽者人之道”。因此，他認為，“說到一個‘誠’字，是極頂字，更無一字可以代釋，更無一語可以反形。盡天下之善而皆有之謂也，通吾身、心、意、知而無不一於善之謂也”⑥。在“中庸序”中，他將知與覺區分開來，指出前者表現為隨見別白，在人的心靈中雖顯明卻是疏遠的，適合於名言;後者表現為觸心警悟，意識方面雖隱幽但體驗親切。這是很深刻的見解，對於誠的把握應當基於覺而不應侷限於知。不過誠與“道”是否異名而同實，還有待深入研究。
探尋漢以後學界對誠的把握軌跡，我們發現它呈現一“之”字形軌跡：漢儒多從 經驗層次理解，至周敦頤、程頤而深入於一天人的體驗;朱熹在漢儒與程頤之間持折衷立場，偏於強調真實無偽之義，至王夫之則再次向深層掘進。
筆者認為，由於誠本身為合內外之道，因此從相對外在的方面或相對內在的層次把握均有存在的理由，不宜片面否定。然而在王夫之之後，學界鮮見對“誠”作深層次的且有創見的發掘，因而本文擬主要就後一方面進行探索，圍繞《中庸》的有關論述，嘗試兼顧儒、道、釋的觀點，尋其會通——畢竟人同此心，心同此理，又辨其區別——畢竟三者具有不同的 哲學體系。
二、“誠”觀念的深刻內涵
其實，在中唐時期，李翱的《復性書》就有對誠的深入把握。作者力圖會通儒、道、釋，特別是《中庸》與《易傳》的思想觀念，以誠為復性的關鍵環節。該書釋“誠”為“定也，不動也”，並且將《中庸》“誠則明”與《繫辭傳》的“天下之動貞夫一者也” 聯絡起來，都是值得後學重視的見解。
宋儒以誠為實理，容易將誠與性相混淆。“性”純粹是名詞，稱性即理，鮮有異議;誠則帶有形容詞和動詞的性質⑦，可釋之為“實然”而不宜釋之為實理。同樣，將它看作是“太極”的同義詞也不合適，太極自在自為，誠何以流行發育天地萬物?考慮到誠在思孟學派和宋明 理學中才被提到極頂位置，筆者完全贊同張岱年先生的看法，不必以誠為表示實有的範疇，只將它作為一個心學範疇看待較為適當。誠主要指一種 心理境界，達到這種心理境界則敞亮“天理之本然”。朱熹也曾說過：“誠以心言，道以理言。”⑧誠的初義當是言而有信。《說文解字》釋“誠”為“信也”，《增韻·清韻》則釋為“無偽也，真也，實也”，都是對日常語義的概括。作為 哲學範疇，誠的涵義則要豐富、深刻得多。
首先，誠是天道與人道的交接處，是天人合一的心靈狀態與精神境界。無論是體天之道，還是行人之道，均須“一乎誠”。王夫之指出：“一乎誠，則盡人道以合天德，而察至乎其極。……以天道言，則唯有一誠， 而明非其本原。以人道言，則必明善而後誠身，而明以為基，誠之者擇善而固執之。”⑨ 張載曾說，“性與天道合一，存乎誠”⑩。如果將這句話理解為誠是性與天道的統一體，不免含混之嫌;而理解為在誠的境界中，性與天道合而為一，才少有歧義。誠的境界既無內外之別，又無陰陽之分，所以非隨見別白能力之所及，也就是超越了感性與知性所能把握的範圍，是一種宇宙與人生渾為一體的體驗。有的學者認為，《中庸》論誠是對《大學》八目之一的“誠意”的發揮，其實未必然。前者較之後者遠為深刻，其蘊涵遠為廣闊：“誠意”並不一定具有深入天人之際的內涵，且在它之外，還有格、致、修、齊、治、平等與之並列，而《大學》的八目總體上都屬於《孟子》所說的“思誠”領域。
其次，要達到誠的境界，需要反身內省，復樸歸真。孟子提出的“反身而誠”命題，是一個非常深刻而又表意明確的心靈哲學命題。所謂“反身”不僅是一般意義上的反求諸己，還含有在精神上撥亂反正的意味。先哲注意到，人在現實生活中，由於受到各種感性慾念和種種知性觀念的牽扯或束縛，心靈常常處在紛亂而動盪不安的狀態，需要靜、定，即持不動心。不動心的獲得需要撥雲見日的功夫，以敞亮天道之本然，此即反身而誠。這是一種具有普遍意義的 心理過程。老子倡導為道者當“日損”，要求損之又損，以至於無為;而如周敦頤所說，誠無為;陸九淵的 經驗是“剝落”，稱人心有病，遮蔽了天理，剝落得一番，就有一番清明。先哲普遍認為，誠的境界是大清明。我們知道，日常生活中的禮儀、事象等都存在矯飾、虛偽的情形，所以必須復樸歸真，誠則既真且樸。中國古代 文化主要是人學，甚至可以說是心的文化，因而將反身內省的誠視為天與人的交接處，這是一種內向的究天人之際、體天地之道的心法。
再次，至誠意味著寂然感通，盡心知天。《易傳》所談到的無思、無為，寂然不動、感而遂通的功夫，同樣適用於誠。李翱在《復性書》中描述道：“方靜之時，知心無思者，是齋戒也。知本無有思，動靜皆離，寂然不動者，是至誠也。”周敦頤更為明確地強調：“寂然不動者，誠也。感而遂通者，神也。動而未形有無之間者，幾也。誠精故明，神應故妙，幾微故幽。誠、神、幾，曰聖人。”{11} 這便是《中庸》所說的，“誠者不勉而中，不思而得，從容中道，聖人也”。孟子倡導“盡心”，其實也強調的是誠：由盡心而能知性並進而知天，即誠者;由存心、養性而事天，即是誠之者。《中庸》的作者寫道：“唯天下至誠，為能盡其性;能盡其性，則能盡人之性;能盡人之性，則能盡物之性;能盡物之性，則可以贊天地之化育;可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。”至誠則可儘性，儘性則與天地參，借用莊子的話說，這是“以天***性***合天***道***”{12}。
最後，誠的境界的樣態是萬物皆備於我，是上下與天地同流，個體的生命與無窮的大化相契合，彷彿渾然一體。孟子在《盡心》篇作了多角度的描述。其它思想家也曾談到類似的心靈體驗。《老子》中寫道：“致虛極，守靜篤，萬物並作，吾以觀其復。夫物芸芸，各歸其根。歸根曰靜，靜曰覆命，覆命曰常，知常曰明。”{13} 觀復、歸根、知常，可以說是誠明的另一種說法。主體在這天人之際處賞會，其實沒有語詞能予以確切的表達，所以老子說，道可道，非常道;釋迦牟尼說，悟亦無所得。張載稱這種知叫“德性所知”或“天德良知”：“誠明所知，乃天德良知，非聞見小知而已。天人異用，不足以言誠;天人異知，不足以盡明。”{14} 對宇宙與人生達到無異、無別的體認，讓人得意而忘言，在這種意義上講誠，的確沒有一字可代釋，沒有一語可反形。由於反身而誠深入於無限之域，主體體認得很親切，且能經綸天下之大經，立天下之大本，知天下之化育，所以“樂莫大焉”。
總之，誠雖然不宜作為標示實有的範疇，但卻是一個極為重要的具有 實踐功用的心學範疇。誠是聯結天道與人道、統合各種心 理因素且見諸 社會實踐的樞紐。至誠則達到天與人的交接處，它具有反身內省、復樸歸真、寂然感通、盡心合天諸意涵。儒、道、釋於此會通。不過儒家更要求誠者積中而發外，為現實人生立法，且在實踐活動中一以貫之，於是而合內外之道。
三、“誠”在心靈中的樞紐作用
朱熹曾中肯指出：《中庸》“乃孔門傳授心法”，“所謂誠者，實此篇之樞紐也”{15}。現在的問題是：誠是如何在心靈中發揮樞紐作用，從而合內外之道的?
辨析“自誠明”與“自明誠”的關係是理解誠的樞紐作用的關鍵。馮友蘭先生在《新原道》的論“易庸”節認為：“天命之謂性，率性之謂道”，是自誠而明，“修道之謂教”則是自明而誠。如此解釋似乎將“率性之謂道”的中介地位給遮蔽了：性合天德，可修之道只能是人道。他以“由明得誠”為最高境界更是有待斟酌：由誠而明當更為深入，見性畢竟比立教更為根本。以禪宗的掌故為例，飽讀經書的神秀可謂是自明誠，即由教而明，擇善固執——他以心為明鏡臺，堅持勤拂拭，其誠意可鑑;而六祖慧能則可謂是自誠明，雖不識經書，但寂然感通，不思而得，見性而明——是為大清明，遠遠超越了神秀所達到的境界。
在中國傳統 哲學中，儒、道、釋雖然都注重精神修養，但存在著明顯的分別：儒家主張內外兼修，道家特別是莊子學派不免揚內抑外，佛家較之道家更甚，他們尚內而棄外，否定世俗的生活而企求達到涅槃境界。這種分別集中表現於誠在心靈活動中的樞紐作用上。
理解中國哲學，必須承認人類心靈除感性與知性外，還存在第三層面。牟宗三先生曾指出，中國古代 文化，無論儒家、道家還是後來加入的佛家，其思想都在這超越知性的第三層面大顯精彩{16}。誠為人道與天道交接處，因此是屬於心靈第三層面的活動。
在此基礎上，我們還當注意心靈存在向內收斂和向外發散的雙向運動。在古代西方，亞里士多德較早地意識到心靈存在認識和欲求兩大功能。無獨有偶，我國柳宗元也提出，人真正與生俱來的寶貴能力有志與明兩端：“剛健之氣，鍾於人也為志，得之者，執行而可大，悠久而不息，拳拳於得善，孜孜於嗜學，則志者其一端耳。純粹之氣，注於人也為明，得之者，爽達而先覺，鑑照而無隱，盹盹於獨見，淵淵於默識，則明者又其一端耳。……舉斯二者，人倫之要盡是焉。”{17} 至近代，康德的批判哲學既考慮了心靈的三層面，即感性、知性和Vernunft{18}，同時又將Vernunft能力區分為理論的和實踐的——前者總是追求更高乃至最高的統一性，後者則是自由意志向外發散。綜合先哲的研究成果，我們可以將心靈描述為一個扇面，最外在的是感性層，無窮多樣;中間是知性層，相對概括和抽象;第三層面則凝為一點。
由此我們容易理解佛家典籍《大乘起信論》所謂的“一心法有二種門”，其一為心真如門，另一為心生滅門;二門不相離，總攝一切法。一心開二門的理論與“八識”說潛在相通。法相宗所講的前五識相當於感性，六識即是知性，七、八兩識處在意識閾下，構成心靈第三層面。其中七識在王夫之看來相當於志{19};第八識為藏識，其功能一方面是收攝，一方面是生髮，與康德對於Vernunft能力的認識基本一致。筆者並不贊同佛家的心生萬法的觀點，但承認它所描述的心靈活動的機制頗有道理。所謂開真如門，其實是心靈超越感性與知性的雜多，向內收斂，凝聚為渾然的一;所謂開生滅門則反之，是心靈由一向外發散，表現出似乎無常的雜多。釋氏的意旨是希望人的生存只開真如門而閉生滅門，這便是涅槃境界。 比較而言，《中庸》之作遠早於《大乘起信論》{20}，而它所倡導的“誠”的心法卻達到了幾乎同樣的理論高度：自誠明為冥思、體悟，是心靈向內收斂於一，類似於開心真如門;自明誠則須向學、力行，是心靈向外發散於多，類似於開心生滅門。
思孟學派的思想家是心學大家，他們所謂的“誠者，天之道”就是指心靈向內凝聚為一點，此時以天合天，敞亮天理之本然，純一而無偽，可以說不勉而中，不思而得，從容中道。李翱的《復性書》對由誠而明有一段較好的描述：“誠而不息則虛，虛而不息則明，明而不息則照天地而無遺。非他也，此儘性命之道也。”其實莊子所謂的“心齋”、“坐忘”的 心理過程與之類似，佛家所倡頓悟也是如此。
然而，佛、道兩家只肯定心靈由多歸一，由實轉虛，由動復靜，鄙視甚至厭棄由一轉多。佛家以一為淨，以多為染。開真如門為“還滅”，於是見空***實相***、得一***真如***;開生滅門則為“流轉”，於是滋生妄念、分別。道家如莊子等以為五聲五色擾亂心靈，是非觀念樊然殽亂，於是一味醉心於遊心，以期精神入於寥天一。以思孟學派為代表的儒家“極高明而道中庸”，兼顧自誠明與自明誠，既能遊於方*** 社會規約***外，更要求奮於方內。
“自明誠”可作兩解，一是由教而入，這是認知活動，約略相當於佛家的漸修，包括學問、思辨等;一是擇善固執而篤行之，這是 實踐活動，即通過學問、思辨而明理，然後身體力行，一以貫之。儒家同時注重於這兩方面，既遵循天道又發揚人道，通過修道以立教，建構了積極入世的道德 哲學和 政治哲學。
《中庸》講“誠則明矣，明則誠矣”，是一個非常好的見解，表明對於人的生存來說，二者可以、也應該互為因果。通過誠而達到大清明，然後仍要誠之以轉化為行動，即修道以立教。不過須特別注意的是，自明誠的“明”其實不同於自誠明中的“明”：前者處在意識領域，緣於學，是可以言說的，即由教而明;後者則是深層無意識的敞亮，緣於悟，是難以言說的，即見性而明。先哲對此鮮有辨析，現代學界有必要予以澄清，否則易於造成觀念的混亂。如下圖所示。
理解了這一點，有助於我們釐清一樁學案：千百年來，學界一般認為“誠者”為聖人之事，“誠之者”只是賢人之事，根本沒有面向事實本身進行反思。其一，如果說“聖人”生而知之，不學而能，那麼連十五而志於學、一生髮憤忘食的孔子也不敢擔此稱號;事實上，被奉為聖人的歷史人物，都既是立教者，又是受教者。其二，聖人不能只停留在玄思之中，不能設想他只是領悟天之道，而無須履行人之道，無須在現實社會生活中尋求自我實現。《中庸》中講五達道、三達德以及九經之屬莫不是指人之道。其三，由於社會生活存在著種種利益衝突，即使是聖人，一旦介入其中便只能堅守道德境界，所謂天地境界其實只存在於個體的精神生活中。處在魯國宰相位置上的孔子不可能是純粹的“天民”。最後還有一點值得注意，《中庸》對“聖人”並未像後世那麼迷信，承認他有所不知，行有所不能。因此，對於個體來說，誠者與誠之者不僅可以、而且應該合為一體，是此則為道之損與為學之益協調，頓悟與漸修互補，下學而上達，致知又力行，從而真正達到合內外之道。
基於上述，我們看到，佛家與道家固然以遊於方外見長，但儒家更見徹上徹下的功夫。其心法以誠為樞紐，一方面倡導反身而誠——自誠明，知性知天;一方面要求擇善固執——自明誠，居仁由義;兼顧兩端且收放自如——“我欲仁，斯仁至矣”{21}。一念之間貫通方外方內，從而獲得生存的自由和寄託。比較而言，儒家哲學既不乏深刻性，又能肯定日用之常，致力於達到個體與群體、人類與自然的和諧，是一種積極而較為完善的人生哲學，對於人們的現實社會生存具有更為普遍的指導意義。
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