小悅悅事件政治論文
兩歲女童小悅悅在馬路上不慎被一輛麵包車撞倒並兩度碾軋，肇事車輛逃逸，隨後也有十幾個路人也未施以援手，這就是小悅悅事件經過。下面小編給大家分享，大家快來跟小編一起欣賞吧。
篇一
對“小悅悅事件”的道德反思
[摘要]在以尋求利益最大化為價值追求的市場經濟體制下，人們依循市場的經濟原則行事。市場的經濟原則滲透到人們生活的一切領域之後，必然帶來矛盾與衝突。如何面對矛盾衝突，在接受與正視矛盾衝突之後又當如何作為，成為擺在世人面前的尷尬難題。經濟人與道德人的兩難進路，雖然難於明確地、截然地取捨與平衡，但是基於共同的理性認知能力和共通的對於快樂與痛苦的感受，我們應該能夠做出改變、尋找到出路。
[關鍵詞]小悅悅事件 經濟人 道德人 理性人 社會道德建制
[中圖分類號]B824 [文獻標識碼]A [文章編號]1007-1539***2012***01-0123-07
引言
事故發生在廣東佛山南海黃岐的廣佛五金城。當時是2011年10月13日下午5點30分，兩歲女童小悅悅在馬路上不慎被一輛麵包車撞倒並兩度碾軋，肇事車輛逃逸，隨後的一輛車再次從被撞倒在地的小悅悅身上開了過去，在小悅悅被碾軋之後的七分鐘內，先後有十幾位路人從倒在血泊中已經血肉模糊的小悅悅身邊經過。他/她們對這個殘喘在生死邊緣的弱小生命並未施以援手，有人旁若無物地直接走過;有人好奇地看看之後，也選擇了快步走開……事後，小悅悅的被碾軋以及無人施救引起了社會的高度關注，人們對此展開激烈的討論，有氣憤的譴責之聲，有黯然的懺悔之聲，有哀怨的人心不古之音，也有鏗鏘的肺腑承諾之音……在傾吐各種言論之餘，有必要對此事件展開進一步的深入的學理分析，不能令事件僅僅是淹沒在各種言辭激烈的爭論之中。小悅悅事件的發生，召喚著我們做出改變――改變自身、改變他人、改變社會。
一、事件相關主體的行為選擇及其反映出的問題
從視訊所記錄的資訊中，我們能夠看到：在小悅悅被第一輛車碾軋之後，第二輛車也從小悅悅的身體上碾軋而過，前後兩位肇事司機毫無遲疑地迅疾逃離了現場;先後18位路人從倒在血泊中的小悅悅身邊經過，這18位路人或遲疑或張望或行色匆匆，但都沒有給予援助;第19位路人，一位破衣爛衫、沒有體面職業、沒有穩定收入、沒有社會地位的拾荒者，伸出了溫暖的雙手，將奄奄一息的小悅悅救了起來。之後，小悅悅被送到了醫院，雖然經過多方的努力，還是搶救無效。兩天後，這個來烈人世還不滿三年的不諳世事的幼小生命離開了人世。她帶著雙重的痛苦、帶著十幾份的冷漠絕望地離開了人世。
小悅悅事件發生之後，迅速成為網路熱議話題。人們對肇事司機的殘酷逃逸、路人的冷漠和見死不救、拾荒者的救人行為展開了討論，人們強烈譴責路人的見死不救，同時也褒獎拾荒者的援救，感慨著人心不古與世態炎涼。就此事件的相關主體來看，涉及下列主要問題。
首先，肇事司機的知法犯法、事後逃逸。作為事件的主要責任者，兩名肇事司機在撞人之後，選擇迅速逃離現場，難道他們不知道自己的所作所為會引起什麼樣的後果嗎?而如果知道，他們為何不停下車來，將小悅悅送往醫院或者撥打120求救，以挽救一條小生命呢?他們又為何會心存僥倖呢?在肇事司機被警方批捕之後，他們對撞人事件供認不諱。這也就是說，肇事司機在案發之時，已經確知自己的行為以及這一行為所可能引起的嚴重後果。那麼，為什麼他們在明知觸犯了法律法規的情況下，還拒絕施救而選擇逃逸?傳統禮法古訓即有“殺人償命，欠債還錢”的說法，為何在其延續了幾千年之後，人們不是主動承擔起責任，而是選擇逃避?
其次，路人的冷漠不救。在面對一個毫無能力倒在血泊之中的兩歲孩童――既無力自救也無力求救。為何18位路人沒有心生憐憫給予援助，這是最令人費解與憤怒的問題。佛家有云“救人一命勝造七級浮屠”，而見死不救也歷來為人們所不齒，那麼為何在當今社會，在面對危難中的弱小生命時，卻先後有18位路人將倒在血泊中的小悅悅視為無物，選擇一走了之?就當時的情況來看，給予援助只不過是打個電話的問題，為何人們會如此決絕地走開呢?如果說這些路人的冷漠和拒絕施救，是在道德風險意識之下的自保行為，那麼做一個道德的人或者說做一個好人，所要承受的道德風險又是由哪些因素引起的呢?
再次，拾荒者的出手相救。這位拾荒者，她不是社會主流階層，甚至可以說是社會底層。她沒有固定的居所，沒有穩定的工作與收入，沒有體面的身份，也沒有受過高等教育……而正是這位拾荒阿姨，向倒在血泊中的小悅悅伸出了援手。這雙手可能並不柔軟、光潤，但一定是溫暖的。對於這位遊離於社會主流之外的邊緣人來說，她的身份、她的拾荒行為可能遭到社會主流群體的排斥、不被接受。那麼為何是這位邊緣人在看到小悅悅的第一時間，就毫無顧忌地伸出了援手?而那些路人，那些可能有穩定工作與收入、有固定居所、在社會中有一定地位的人們為何選擇了冷漠呢?在拾荒者與路人的身上有著哪些具體差異，導致二者面對危在旦夕的弱小生命時做出了截然不同的兩種選擇?而又是什麼導致了二者間的差異呢?
最後，“微觀者”的激烈言辭。當網路第一時間報道了這一事件之後，迅疾引起網民的關注，在網上引發了大討論。眾網民對此事件做出了言辭激烈的迴應。從“微觀者”的言辭來看，其大多數都對肇事司機、路人給予了強烈的譴責，對拾荒者的援救行為給予了積極肯定的正面評價;從“微觀者”的數量來看，積極參與此事討論、對小悅悅的安危給予關切、並給予小悅悅一家以經濟援助的網民為數眾多，這些都可以說明，當今社會群體的大多數還是有著明確的是非、善惡觀念，富有同情心與責任心的。這是事件發生之後，較為積極的一面。因此，就事件的發生而做出社會道德淪喪等判斷是有失偏頗的。但與此同時，我們也不能不思考，作為“微觀者”，網民們可以暢所欲言，但當其親歷事件之時，他們又是否會給予救助呢?
個體行為的作出總是有其深刻的社會背景，反映著一定的社會問題，以上諸多疑問究其實質來看，主要指向兩個方面。一方面是社會主導價值觀念的錯位或者說是理想的價值追求與現實的價值取向之間所存在的偏差。基於馬克思主義哲學的基本原理――社會存在決定社會意識，經濟基礎決定上層建築，當社會存在與社會意識、經濟基礎與上層建築不能夠相互切合而彼此脫節時，必然會導致社會文化、價值觀念、道德等問題，出現社會亂相。就我國當前的社會發展狀態而言，市場經濟體制這一社會生產方式、生產關係中所蘊含的基本價值觀念與追求已成為人們行為選擇的主導，人們努力地以成為經濟人為最大最終追求;既有社會意識、上層建築所追求的則是先人後己、無私奉獻的道德人，並以此為內容實行社會道德教化。社會存在與社會意識、經濟基礎與上層建築間的偏差，也會反映到日常生活層面，表現為知行脫節，在理論上，每個人都是“道德人”，而在行為上，每個人又都以“經濟人”為追求。“小悅悅事件”向我們展示了鼓勵物慾追求並以個體利益最大化為取向的經濟人行為模式及其可能導致的惡果。因此，在社會物質層面不斷髮展與進步的同時，也要重視文化層面
或者說精神層面的建設，即重視社會的道德建設。因為人才是一切的創造者也是一切的承受者，作為行為主體，當其具有較高的道德素質、道德修養時，必定會選擇道德人的行為模式。因此，應將道德建設付諸實際，將道德建設與人們的日常生活結合，注重道德建設的實效，而不是僅僅停留在會議精神與宣傳檔案上。就“小悅悅事件”中肇事者的非法逃逸來說，雖然有法可依、違法必究，可人們還是會出於自保、自利的僥倖心理，而選擇拋棄、觸犯法律法規。
二、社會價值層面：“經濟人”膨脹與“道德人”萎縮
在近代商品經濟的發展時期，英國古典經濟學家亞當・斯密就已經看到了商品經濟的基本人性假設。即人人都有自利之心，都追求自身需求的滿足，而又都具有滿足這種需求的交換本能。在斯密看來，人們對自身利益的追求是驅動“經濟人”物物交換、以貨易貨等行為的最初動機。斯密不但論證了人們追求私利的合理性，同時也寫作了《道德情操論》，以指出人們富有道德崇高性的一面，即是說，人不僅包含著“經濟人”的層面，也包含著“道德人”的層面。人一直以來都是多向度的，而非單向度的，只有人的方方面面都得到發展，才是完整的人。作為具有種種侷限的個體，如果過度地發展與強調人的某一向度，那麼人之存在的其他向度必然遭到擠壓，並導致相應向度的萎縮。
具體說來，商品經濟形式對人的自利之心給予了肯定，而日益發達的市場經濟模式不但愈發地肯定了人們的自利、自保之心，還以對金錢財富的佔有促使人們的自利之心迅速膨脹。市場鼓勵競爭，鼓勵個體肯定自身，鼓勵個體最大限度地發揮自身的能力。參與經濟競爭活動的市場主體，在不斷地自我確認、自我肯定的過程中，自我感也日益膨脹，甚至會出現自我的無節制膨脹、對自身利益的無度追求。市場鼓勵交換，通過交換滿足各自所需，隨著交換原則以及金錢這一萬能交換媒介的普遍運用，一切也就都演化為可計算衡量、可交換、可交易的，一切都成為商品。市場鼓勵佔有，佔有的越多，能夠交換與獲得的就越多。市場鼓勵貨幣化，市場通過貨幣的使用實現了交換的當下化與普遍化，促使交換行為隨時隨地都可以進行，貨幣成為萬能的交換物，一切都能夠按照市場供需，依據一定的計算與換算標準貨幣化。
伴隨著市場化的展開，人們的價值觀念、行為方式也隨著市場的廣泛發展與深入發展發生著改變，變得越來越市場化，市場中所遵循的一系列原則日漸成為人們日常生活與行為選擇的主導原則。人們日益強調對自身利益的保護，而日益認為奉獻犧牲的都是傻瓜，因為這是與市場的基本原則相違背的。在市場中，必須追求個體利益，必須追求個體利益的最大化，任何有損於個體利益的行為都會被看成是非理性的。因為市場講究成本收益，有投入就必須有產出，就必須有收益，否則只能被市場淘汰。人們日益認為有所給就必須有所得，否則就失去了市場交換的公平性原則，造成個體的利益損失。為了能夠在競爭中取勝，個體的自我追求越來越明確，自我感也越來越膨脹，由於無節制的自我膨脹，同時又催生出無限度的佔有慾。伴隨著市場經濟快速發展的，是“經濟人”的日漸成長與成熟以致膨脹。
在中國市場經濟快速發展的過程中，市場經濟模式所遵行的一切原則，由於經濟可見成效的快速發展，日益為人們所信服、信奉。在極力主張追求個人利益最大化以及個人利益、金錢至上價值取向的引導下，“經濟人”成為個體存在的主要向度甚至唯一向度。一切都成為可交易的，一切都是可賦值估價的，並都可以套入成本收益的計算公式進行成本收益評估。與此相應，主導市場的基本原則與理念也成為每一主體進行行為選擇的基本原則。正是在市場不斷繁榮、經濟不斷髮展，為人們帶來欣喜與日益豐足的物質生活的同時，市場的基本原則與理念也潛移默化地滲入到人們的價值觀念與行為選擇之中，而人們既有的行為原則則逐漸被消解、取代。經濟交換原則、金錢至上原則主導了人們的生活世界、精神世界。
市場化程度越高，人們的自利自保之心越強，能夠給予他人的真情與幫助也就越少。因此在面對倒在血泊中的小悅悅時，那些有著一定工作崗位、穩定收入、社會身份與地位的市民，或者說那些生活在市場體制之中遵循市場基本原則而生活的人們，多選擇了冷漠逃離，而最後救起小悅悅的，卻是那位遊離於市場之外，沒有工作、沒有穩定收入，也沒有社會身份地位的拾荒阿姨。在市場經濟形式下，在市場競爭機制的引導下，每個人都是自身最大利益的追逐者，正所謂“利慾之途一開……角奔競逐……如大防之一潰”***《陸九淵集・拾遺》***。在可佔有資源有限的情況下，作為市場參與者，人們彼此間的競爭關係成為社會關係的主導。人與人之間的脈脈溫情為一種緊張的競爭狀態所代替，彼此競爭相互為敵也就成為一種潛在的、真實的態度。所以說，以競爭關係為主導的市場經濟形式在促使“經濟人”不斷膨脹的同時也限制、遏制了“道德人”的發展。同時，在工具理性權衡下，人們處處計算利害得失，作為“道德人”所應該給予他人的同情與幫助之心也在利害得失的計算中被消解。自利自保才是大多數人的必然選擇，無私奉獻、利他甚至為他人犧牲自己，也就自然變得鳳毛麟角。
在金錢這一萬能魔手的支配下，“經濟人”更是無限膨脹。金錢至上原則成為人們生活世界與精神世界的主導，道德規範體系自然會成為不相適宜的，甚至會被棄之一旁，“經濟人”的過度膨脹已經令“道德人”無法生存。自改革開放以來，全民都在大講特講經濟建設、經濟發展速度、經濟效益……急功近利的經濟追求，令人們忽視自身的道德修養，全社會的道德建設也在GDP的不斷攀升中被無視。一味地以經濟的快速發展為唯一取向，相應的文化道德建制落後，出現道德真空，唯經濟是從的發展道路，導致了社會輿論乃至評價體系的單一化，例如“好人”不再是人們心目中的道德楷模，而是被視為“低能者”、“落伍者”。
就“小悅悅事件”來說，路人冷漠離開、拒絕施救・不過是“經濟人”的理性選擇。當“經濟人”的行為模式成為路人們所遵循的主導行為原則之時，他們會依循慣有理性分析邏輯，對救與不救作出價值衡量。面對倒在血泊中奄奄一息的幼小孩童，出於趨利避害、“多一事不如少一事”的心理，在利弊權衡下，“經濟人”自然會選擇漠然離開，路人的拒絕施救是符合“經濟人”的理性思維邏輯的。而即使當時的路人有著救助心理，也會由於考慮到可能遭遇道德風險――如備受爭議的“彭宇案”――而選擇迅疾“逃離”吧。路人的冷漠不救，不但表現出“經濟人”行為模式所隱含的社會道德危機，也說明了社會建制的缺失。在一個缺少道德獎勵機制、道德風險援助機制的社會中，出於“經濟人”基本假設的自利心理無法得到滿足;出於善良意志的見義勇為者、見死而救者，卻要承受道德風險，因道德行為而遭受非議、誣陷甚至因此引來官司。在這樣一種道德環境之中，如何要求人們向善行善?
可以說，在今天的國際社會中，中國屬於經濟 大國，而這也得到各國的認可，相反，國民的道德素質卻並沒有得到與此相應的國際認可，就國民素質而言，中國還是道德小國。全民的基本道德素質、道德修養還有待提高。雖然全民的道德滑坡不過被視為市場經濟發展的必然代價、市場發展的階段性問題，認為這是現代化程序不得不作出的犧牲與讓步。但盲目的樂觀對解決當前的社會問題並沒有任何助益，較為可取的思考應該是;我們必須正視這一問題，甚至是突出這一問題，因為“生於憂患，死於安樂”，因為只有這樣，這一類問題才會被充分重視、才會被納入政府思考的範疇、才會得到適時的調整與解決。作為後發展國家或者說是現代化程序開始較晚的國家，我們前進的方向已經存在著前車之鑑，我們應該思考西方國家或者說是發達國家所經歷的發展弊端，找到犧牲較小並與中國國情相適應的現代化方向。
從中國當前的社會狀況看來，以經濟為根本目標的社會發展模式，已經顯現出各種社會矛盾，如貧富差距過大、社會醫療和教育公平問題、生態破壞、資源匱乏等，這只是較明顯的巨集觀問題，在社會發展的微觀形態上，如欺詐和假冒偽劣商品等體現出的誠信問題、食品安全問題所體現出的責任缺失問題、破壞公物等所涉及的社會公德缺失問題、見死不救所涉及的冷漠問題等。針對這一系列社會道德問題，我們不得不問，市場經濟的基本原則、“經濟人”的行為模式是否能夠適用於人類生活的一切領域?如果我們能夠接受以上這一切，那麼我們就應當接受人們的冷漠與無情甚至是狡詐與不擇手段;但是如果我們無法接受，無法讓自身完全沉淪於市場之中，那麼我們就必須對此作出改變，為市場經濟的基本原則、“經濟人”的行為模式劃定界限。
三、公共人的理性訴求：建立社會道德機制
基於對“小悅悅事件”的思考與分析，較綜合地提出了以上兩個層面的社會成因。針對當前社會的發展需要與道德狀況，主張依據公共理性，建立與社會發展需要相適應的，與法治體制相互補充、相輔相成的，與和諧有序的社會生活需要相切合的社會道德機制。
當下，我們所面對的社會道德問題不是我們這個時代所獨有的，民國時期的傳統學人也面對著社會道德淪喪問題。在傳統與現代的碰撞中，傳統學人對於當時社會的道德淪喪問題也作出了倫理叩問，同時也指出可能的路向。梁漱溟，遊走在中西文化之間，認為面對時代劇變、文化發展、民族生存的問題，我們要相信自己、相信人，“說問題都出在人身上，這話並沒有錯。但要曉得，問題在人;問題之解決仍在人自己，不能外求;不信賴人，又怎樣?信賴神嗎?信賴國家嗎?或信賴……嗎?西洋人如此;中國人不如此”。我們所能夠做的就只是相信人，唯此，我們才能夠繼續前行。人的問題，唯有依靠人、信賴人，最終由人來解決。但我們並非盲目、樂觀地相信人性之善，即認為人天生就是善的，我們所相信的乃是人有著向善追求與為善的能力，人能夠通過自身的努力逐漸獲得善的生活。
雖然具體的時代境遇不同，道德淪喪的具體表現形式也不相同，但是傳統學人對當時的道德淪喪問題的思考路徑對於如何思考、解決當下的社會道德問題有著一定的借鑑意義。
無論是“經濟人”還是“道德人”，最終決定人類行為走向的還是人之理性，如果說情感、激情或者衝動也是人類行為的原初動力，那麼能夠確保行為永續性的乃是人類的理性，正是因為有著理性的力量，最初的人類走到了今天。雖然這期間有著如狼一般的血腥廝殺，有著宗教信仰的偏執屠殺，也有著瘋狂的種族滅絕……但人類畢竟已經走出了那血色的陰霾。人類能夠理性地思考並解決問題，能夠通過理性對自身的行為進行反思，只有依靠人類的理性，人類的共同家園夢想才能成為現實。在面對公共問題時，我們所能做的還是訴諸人，訴諸具有理性的人，不僅能夠認識到自身的個體性也能夠認識到自身的公共性，能夠運用自身的理性分析能力，解決時代的、社會的公共問題。
無論是“經濟人”還是“道德人”，首先必須生活於社會之中。而人們所處的這一特定社會的生產方式與生產關係，暫時是無法改變的，也是不可能被放棄的。徹底放棄，尋找一種新的模式，在短時期內也是不可能的。因此，我們所能做的或者說我們的能力所能及的範圍就是，改變自身的個體維度以及所處的社會維度的上層建築層面。
就個體改變來說，雖然是“仁者見仁，智者見智”的複雜問題，但是也還是有著幾個基本的思考向度的。首先，作為人就只能是與他者共在、共生的，必須具有公共理性，承認與他者的必然交集與距離。面對這一基本事實，“經濟人”的自保、自利，就必須有其限度。慾望是無止境的，當一種慾望得到滿足之後，又會心生其他慾望，如果僅僅以慾望滿足為追求，那麼只能沉淪於慾望的無限迴圈、自我封閉之中。其次，在認識到應該對自身慾望進行限制之後，也要重新界定自我價值，重新界定我與外在世界及他人的關係，進而改變基本的生活態度與生活方式，不為外物所累。當我們不再狂妄地以“萬物的尺度”自居，那麼，我們就能夠抱持對自然的敬畏態度，抱持對他人生命的基本尊重，在我與外部世界以及我與他人之間留出適當的餘地或者說劃出限域，不去侵犯自然也不去侵犯他人。最後，要有“道德人”向善、為善的追求，改變對人生、對價值的認知價值訴求等。個體的改變，一方面是個體選擇的事情，另一方面也受社會環境的影響。從個體選擇這一角度看，人們有權利選擇自己的生活方式、價值追求，這是個體的基本權利，不容他人侵犯，也不容強勢話語的暴政。但是，這不是我們的分析重點。
本文的主旨乃是思考改變的社會維度，思考在社會建制層面，在法制建設的同時開展道德建設，並且賦予道德建設以同等的重視程度與同等的發展空間，建立健全的社會道德機制，進而創造良性的道德環境，形成積極向上的輿論導向等。因為，在一個缺乏或者說不具備良好機制的社會中。在一個處處講求交換，而唯獨在道德領域不對等的社會中，講道德的人未必能受到道德的對待，相反，卻可能被訛詐、陷害，為了規避潛在的道德風險，人們必然會出於自保之心而選擇道德冷漠。而在這樣的一種道德環境之中，問題的根本解決也就自然不是對個體的道德訴求，因為單純的道德譴責也是無濟於事的，最為根本與首要的，是如何建立一種社會道德機制，形成良性的道德環境。
正如生物機體具有新陳代謝與自我更新的能力一樣，社會這一更為複雜的機體也具有反饋與革新的能力。因為作為與自然存在相對的社會存在具有文化技術的特徵，所以社會的反饋與革新能力只能通過人為建制的方式得以實現。針對具體的社會道德問題來說，就是要通過社會層面制度性的統籌安排，經由不同責任主體，將個體道德納入社會考察、稽核的範疇，建立社會道德機制，由此有針對性地給予向善為善者以優先權或者是適當的獎勵。以此鼓勵個體向善為善的道德追求，以期形成全社會的道德重塑。不再將道德僅僅視為個體的事情，而要充分發揮社會的引導與干預作用。建立 健全的社會道德機制，主要應從道德考察、道德評價、道德獎勵、道德宣傳、道德指導、道德風險援助六個方面著手。
道德考核機制是由一定機構所實施的、針對社會公民個體的道德品質狀況的考核。如各大銀行鍼對使用者建立的個人信用檔案;各自主招生院校將對考生道德品質的考查納入綜合測評;2011年的國家公務員考試，不但在試題中加入了有關道德滑坡問題的申論試題，而且在面試程式中加大了對考生道德品質的考核，如針對社會責任感、服務意識、奉獻精神等內容的考核。雖然以上舉措是否能成為長期有效的機制還不得而知，但這種做法的影響力是不可小覷的。將社會道德要求與個體發展機會聯絡起來，人們必然會在自我價值、自我追求實現的驅使下，更為明確而有意識地改造自身、加強對自身的道德要求。雖然人們的出發點或者說道德意識未必是崇高的，但在行為效果上至少也會起到約束個體行為的作用，人們至少能時時事事提醒自己，去做為社會所鼓勵的事情，去努力成為一個有道德的人。道德考核機制通過一種外在的刺激方式・具有潛在的懲罰與獎勵作用，能夠督促與鼓勵個體的道德選擇。
道德評價機制是在一定道德要求下，對道德事件的發生與道德問題的出現進行評價。為了能夠加強道德評價的影響力度，首先就要建立具有公共性、開放性的道德評價平臺，為公民、官方媒體、專家學者、第三方媒體等及時參與、發表各方意見和看法提供有效的途徑，使他們都能夠參與對道德事件、道德問題的評價，並有效地給出各方的意見和建議。由於多方的參與，令評價不但包含官方意見，也包含民間言論，因而有利於就事件與問題達成較為全面與公正的評價結果。就多方參與本身來說，多方的參與過程、爭論過程，也是一個各方觀點相互碰撞與影響的過程，各方的道德認知、道德觀點在評價中也會受到影響，甚至發生改變。各方所達成的具有共識性的且較為全面與公正的道德評價，還能夠發揮輿論導向與規範作用。
道德獎勵機制是在一定社會道德的要求下，對符合這一要求的行為給予正面的、積極的、肯定的評價，並給予一定的物質或精神獎勵，以此樹立道德榜樣，為人們提供行為範導。道德獎勵機制，首先是對道德行為的肯定與支援，能夠在一定程度上免除人們對道德風險的擔憂;其次也起到了樹立道德榜樣、提供行為範導的作用。其具體操作，如各地方設立的見義勇為獎，以及為見義勇為者設立的各種基金、由政府與媒體共同組織的年度人物評選活動、各地方組織的孝子評選活動等。道德獎勵，是對行為的正向引導與鼓勵。而當各種獎項、基金以及各項評選活動等道德獎勵成為一種長期的、穩定的機制之後，其所具有的正向引導作用也將得到長效發揮，行為主體的道德認知、道德情感、道德行為必然會受到影響，在長期的過程中，道德獎勵機制對行為主體的影響作用也將日益呈現。
除了道德評價、道德獎勵所起到的隱性宣傳作用之外，也應該建立明確的道德宣傳機制。道德宣傳機制藉助網路、電視、電話特別是行動電話、書刊雜誌、報紙、車體廣告、牆體廣告等傳播形式，全方位、立體化地展開對社會道德的傳播，不但能夠加大道德傳播的力度也能夠擴大道德傳播的廣度。在理論傳播宣傳的基礎上，也要注重對道德行為層面的宣傳，捕捉、挖掘日常生活中的道德事件、道德人物，既對社會的道德行為進行積極的宣傳，同時對具有負面影響的不道德事件也要加以報道，通過對不道德事件的報道引發人們的議論、思考、爭論，進而也能夠起到道德宣傳的作用。由於機制性的道德宣傳能夠運用全社會的共同力量，其傳播範圍、傳播力度、影響程度也就會更為廣泛、強大與深入。
道德指導機制基於社會道德要求，建立簡單明瞭、具體細緻的行為導則，以指導個體的道德行為選擇。基本的社會道德如何能落實到具體的日常生活或者工作之中，如何在具體的道德情境中做出抉擇，這就必須針對日常生活與工作中的具體情境需要，給出具有可操作性的道德指導。如美國學者庫珀的《行政倫理學：實現行政責任的途徑》，就將較為模糊、寬泛的責任問題結合行政行為的具體環節，建立了簡單明瞭、細化的行政責任手冊，有助於行政人員對自身責任的基本認知，也有助於他們在具體工作環節中落實自身的責任。該著作的一版再版以及巨大的發行量都說明了人們對這一做法的普遍接受程度。就西方社會人手一本的《聖經》來說，除了包含著對上帝、天堂高遠而崇高的彼岸追求之外，也包含著針對日常生活的明確而具體的戒律、規定、要求等，基於此點也可以將《聖經》看作是西方人的道德指導手冊。那麼結合人際關係特點以及當前的社會道德要求，在道德指導機制下，建立行為指導手冊也就具有了一定的積極意義。
道德風險援助機制，是指標對可能承受一定風險的道德行為，由一定的機構性主體提供經濟上或法律上的特定援助。道德風險援助機制通過一定的經濟或法律手段來避免或減少道德行為主體在做出道德行為時可能承受的道德風險，併為其遭遇的道德風險、可能承受的物質或精神層面的損失給予一定的保障與援助，有利於減少道德行為主體的顧慮，鼓勵其出於善良意志的道德行為。“彭宇案”的出現，在傷害了大多數善良人的道德情感之時，也為人們敲響了警鐘，在為善之時也要具有道德風險防範意識，也要謹慎並“三思而後行”。在當前的社會發展狀況下，我們必須接受與認識到人們普遍具有的自利、自保之心;社會整體道德水平的提高，也不是一味地說教、譴責就能推動的。基於以上兩點基本認識，在此基礎上建立與人的自利自保之心相適應的道德風險援助機制，對於解決當下的社會道德情感缺失、冷漠等問題，才是更有現實性與可行性的。
當社會道德建制的各個方面能夠得到長期有效的發展並能夠建立起彼此協作的關係，就必然會日益改變個體的行為選擇乃至價值觀念。
結語
“小悅悅事件”絕非一個特例，但它卻以特例的形式呈現了這個社會的道德狀況以及個體的道德水平。說它不是特例，也就意味著，如果對當前的社會問題不做出反思、改變，不尋求解決問題的途徑，那麼這種狀況就會再次出現在人們的視野之中，這是毋庸置疑的。因此面對日益紛雜的社會道德狀況，有必要基於公共理性。對此做出改變，建立社會道德機制，形成良性的道德環境。作為生存於這一社會之中的一分子，也有責任以身作則，為社會道德的改善盡一份心、出一份力，即“己欲立而立人，己欲達而達人”***《論語・雍也》***。
雖然依據主體意志的自決，社會道德建制可能會被視為道德強權、道德暴力，但是為了能夠解決當下的社會道德問題甚至是社會穩定與發展的問題，只能選擇外在形式，通過建立健全的社會道德機制，逐步地以外力作用的方式改變人們的行為。可能這一過程是漫長的，但只要社會具有健全的道德機制，它能夠長期有效地發揮作用，那麼它就能夠為道德行為提供道德保障、規避道德風險、鼓勵向善為善的行為，進而促進社會良好道德環境的形成。而即使是在尊重個體自由、自決的西方社會，雖然他們並沒有明確地提出“社會道德建制”，但是他們卻長期受著宗教的影響與約束。可以說，西方社會的宗教在世俗層面上就是具體的社會道德建制，甚至更為深入到個體的日常生活、影響個體的思想。在西方社會，隨處可見散落在城市、鄉村的教堂，深入到個體生活以及公共生活的各種教會組織、宗教儀式、宗教團體等，正是這一系列相關因素，約束引導著人們的公共生活、個體生活。
基於以上各點，可以說，基於公共理性，以社會發展和穩定和諧為出發點的社會道德建制是必要的。
參考文獻
[1]梁漱溟，儒學復興之路――粱漱溟文選[M]，曹錦清，編選，上海：遠東出版社，1994：219
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