哲學論文開題報告
哲學論文範文一：試論康有為“以元為本”的世界觀
摘要:作為康有為最基本也是最高的哲學範疇，“元”被認為是宇宙萬物的本原。作為天地萬物的起始，它是“天地空中之細物”，世間萬物是由其分化組合而成。本質上說，這仍然應該歸入樸素唯物主義的範疇。康氏力圖使他的“元”成為合規律的客觀真理,從而為進一步闡揚其思想奠定理論基礎。
論文關鍵詞：康有為,以元為本,世界觀
“元”是康有為最基本也是最高的哲學範疇，被認為是宇宙萬物的本原，也是他建構自己仁本哲學體系的理論基石。因此，正確地理解“元”對於恰當地認識“仁”的科學內涵，具有十分重要的理論意義。
康有為的“元本論”是在古代哲學觀“氣本論”的基礎上提出來的一個新的哲學範疇。所謂“氣本論”，就是認為“氣”為萬物之始，由“氣”生萬物;世界先有“氣”***物質***然後才有“理”***思想意識***，“氣”是第一性的，“理”屬於第二性的。由於它把世界萬物用一個無形而有質感的“氣”來代替，並且承認物質對意識的決定作用，所以它是一種樸素唯物論。康有為繼承併發揚了這一理論，他認為，氣固然是萬物之始，但還不是最根本性的東西，在它之上還有一個總攬一切、無所不包的“元”。他說：“元者氣之始。”又說：“元，猶原也，其義以隨天地終始也。故人唯有終始也而生，不必應四時之變，故元者為萬物之本。”[1]p221那麼，“元” 是什麼東西?它和“氣”之間是什麼關係呢?
康有為認為，“元”為宇宙萬物的本原和始祖，至始至大，包括天、地、人、物以及人之思想等在內的一切，無不是由它孕育的，故有 “元為萬物之本，人與天同本於元”的說法。又說元 “屬萬物而貫於一，合諸始而源其大，無臭無聲，至奧至大。”[2]p222-223這樣來定義“元”，未免太抽象了，因此康氏便利用傳統的儒家經典進一步說明。他說：
“《易》稱‘大哉乾元，乃統天’。天地之本，皆運於氣。《列子》謂‘天地空中之細物’。《素問》謂‘天為大氣舉之。’何休謂‘元者，氣也’。《易緯》謂‘太初為氣之始’。《春秋緯》：‘太一含元，布精乃生陰陽。’《易》：‘太極生兩儀。’孔子之道，運本於元，以統天地，故謂為萬物本終始天地。孔子本所從來，以發育萬物，窮極混茫。”[2]p222
這裡說得很清楚，“元”實在是太廣大了，大到能“統天”。如前所言，古代樸素唯物主義認為，天地本質上是由氣的運動形成的; “元”作為天地萬物的起始，本質上是“天地空中之細物”，即“氣”，所以有“太初為氣之始”的說法。那麼，“太初之氣”與“天地之氣”有何區別和聯絡呢?對此，康有為作了區分，他將“太初之氣”稱為“元氣”，而將“天地之氣”稱為“天氣”和“地氣”。儘管都是 “氣”，但“元氣”與“天地之氣”還是有很大不同，其不同在於，“元氣”是“氣點”在宇宙萬物產生之前所構成的一種“混茫”狀態，混沌一團，無形無狀，“無臭無聲”;而“天地之氣”在他看來，是由“元氣”“分轉變化”而來，然後得以“發育萬物”，這時不僅天地本身是由氣點重新分化組合而成，而且連成一片的氣點還將天地分開，故有“天為大氣舉之”的說法，所以這時的氣不再是混沌一團，而是有形狀的。自從“天地之氣”得以形成，先前那種無聲無臭的狀態發生了巨大的改變，天地萬物的出現使一切都充滿了生氣。所以他說：“元者，氣也，無形以起，有形以分，造起天地，天地之始也。” [1]p204
二
值得注意的是，康氏在解釋“元”時，借用了道家的“太一”、“太極”等概念。該怎樣理解這些概念所包含的意蘊?它們與“元”有何聯絡呢?
有學者認為：“當他用‘氣’來解釋‘元’或把‘元’也看作宇宙萬物的本原時，則往往賦予它以精神的屬性，和‘太極’看成是一個東西”，故此得出結論：“這種獨立於物質世界之外並創造物質世界本身的神物——‘元’，顯然是唯心主義的絕對精神。”[3]p185持此論者大有人在，如呂彥博在《論康有為的“元”及其實質》一文中也說：“我們的看法卻與這種觀點***指肯定康關於‘元’的唯物主義性質——筆者注***不同。我們認為，康有為所說的‘元’***‘氣’、‘元氣’***並不是物質性質的東西，是先於物質而獨立存在的精神性質的東西。因此，他的自然觀不是唯物主義的，而是唯心主義的。”[4]p271-272對諸如此類的看法，筆者以為有待商榷。
固然，道家觀念中的“太一”、“太極”這類概念是一種主觀精神的神物，它是古人無法解釋宇宙的來源所憑空想象出來的東西。康氏借用這類概念或許也有同樣的侷限，但是如果據此就斷定康氏的哲學觀屬於唯心主義，未免有簡單化之嫌，因為在康氏的論著中借用別人的概念表達自己不同的意思的做法不在少數。再者，如果不加區別地承認所謂他的唯心主義觀，我們就將很難理解其思想中處處存在的巨大矛盾，而這種矛盾又為他所不願意承認。綜上述，愚以為，不能脫離康氏的立場孤立地來理解這些概念。這樣我們就會發現，不僅是康氏的哲學思想，而且也包括其政治思想在內，自成一個較為嚴密的體系，許多看似矛盾的思想和行為都能從此找到答案。
實際上，幾乎康氏所有的論著，都對“元”的物質性是十分認可的。他反覆強調“元者，氣也”和“元”乃“天地空中之細物”的觀念。上文所說的“太一”、“太極”等概念還出現在康有為的《禮運注》中，他說：“太一者，太極也，即元也，無形以起，有形以分，造起天地，天地之始。《易》所謂‘乾元統天’者也。天地、陰陽、四時、鬼神，皆元之分轉變化，萬物資始也。”他在這裡雖然提到“鬼神”，但將它與“天地”、“陰陽”、“四時”這樣的物質時空觀念並列，旨在說明無論物質還是精神性的宇宙萬物均是由“元”變化形成的，而非強調“元”的精神性質。既然康有為觀念中的“太一”、“太極”不是精神性的東西，那麼，它到底指的是什麼呢?我以為，它是一種氣場，一種無形的氣場，具有神祕而不可捉摸的特點，儘管無形卻又能產生巨大而驚人的能量。
與此相類，康有為在另外一篇文章中說“元”近乎一種“神”氣：“孔子以天地為空中細物，況天子乎?故推本於元以統乎天，為萬物之本……老子所謂‘道’，婆羅門所謂‘大梵天王’，耶教所謂‘耶和華’近之，而不如言‘元統天’之精也。” “元”與“道”、“大梵天王”和“耶和華”相近***注意：是“相近”而非“相等”或“相同”***，近在何處呢?至少有兩點相近：一、它們都是天地萬物的創造者和主宰者;二、都無形無狀，神祕而不可捉摸。正是基於這些相似之處，使得“元”看上去具有了一層“神”性;不過，儘管有這些相似之處，但“元”與它們畢竟不相等，因為“元”本質上是一種氣物，而“道”、“大梵天王”和“耶和華”則是一種純粹主觀精神產物。所以，康有為在這裡說得很清楚：與其說“元”近乎“道”、“大梵天王”或 “耶和華”，而不如“言‘元統天’之精也。”可見，連康氏自己也認為道教、婆羅門教和耶教的說法不夠準確，我們又怎麼能說康氏認同“神”的說法而把他的“元本論”歸入到純粹精神的唯心主義的範疇呢?
說到對“元”的概念的辨析時，還有幾對概念需要說明，因為有人正是根據這些概念肯定了“元”的唯心主義實質。這些概念包括：“浩浩元氣”與“浩然之氣”或“魂質”;“元氣”與“神氣”***涉及到對所謂的“知氣也，魂知也，精爽也，靈明也，明德也，數者異名而同實”的理解***。
首先，我們來看“浩浩元氣”與“浩然之氣”或“魂質”的區別。
有學者將“浩浩元氣”與“浩然之氣”等同：“康有為在這裡所說的‘氣’或‘元氣’，實際上就是孟軻的‘浩然之氣’，是屬於精神的範疇，而不是物質的範疇。”[3]p186也有人指出，“浩浩元氣”與“浩然之氣”是有區別的，但又說“浩浩元氣”是“魂質”，因為“魂質”的精神屬性，使得“浩浩元氣”不是物質或物質性質的東西，而是“超越於物質之上的精神性質的東西”[4]p272。他們都強調“元氣”的精神屬性，是耶?非耶?我們還是看看康有為的原話是如何說的吧：
“夫浩浩元氣，造起天地。天者一物之魂質也，人者亦一物之魂質也;雖形有大小，而其分浩氣於太元，挹涓滴於大海，無以異也。”[5]p7
很明顯，康有為在這裡所說的“浩浩元氣”與他引用《易》“大哉乾元，乃統天”的說法是一脈相承的，是說“元氣”的廣大精深，難以把握。所以，這與孟軻所謂的“浩然之氣”是毫無關係的。那麼，這裡提到的“魂質”又是指什麼呢?康沒有明確告訴我們，但是他描繪了“魂質”的一些特徵：它是構成天和人共同的要素，天和人形體的大小取決於“元氣”分轉變化的大小，它與“元氣”的關係如同“涓滴”與“大海”的關係一般“無以異”。“涓滴”與“大海”，本質上都是水;“魂質”與“元氣”本質上也應是相同的，既然“元氣”是氣，那麼“魂質”也必然是氣。由此觀之，這裡的“魂”不是指精神，而是指它的本義，即一種漂浮游動的氣，“魂質”就是由這種漂浮游動的氣構成的物質實體。
關於“元氣”與“神氣”，他說：“孔子曰：‘地載神氣，神氣風霆，風霆流形，庶務露生。’神者有知之電也，光電能無所不傳，神氣能無所不感。神鬼神帝，生天生地，全神分神，惟元惟人。微乎妙哉，其神之有觸哉!無物無電，無物無神。夫神者知氣也，魂知也，精爽也，靈明也，明德也，數者異名而同實。”[5]p7《禮運注》也有類似的話：“神氣風霆，風霆流形，電氣無遠而不應，故神氣，亦無遠而不感，天人相感。”對於孔子是否有神論者，僅憑這一句話我們還難以確定;但是我們從康有為對“神”的解釋中卻可以確定，他所謂的“神”並不同於有神論者的“神”。他說 “神”是“有知之電”，意謂這種“電”就象有智慧有思想一樣，能夠千變萬化，神祕得讓人無法捉摸。至於所謂“夫神者知氣也，魂知也，精爽也，靈明也，明德也”這些對“神”的特徵的渲染，表達了同樣的意思。所以，“神氣”實質上是一種神祕的電氣;電氣能“無遠而不應”，那麼“神氣”自然有此特徵。“無物無電，無物無神”的表述，充分肯定了“物”的第一性，“神”的第二性。至於 “天人相感”，有人說它“實質上是董仲書的‘天人感應’的神學世界觀的反映”[4]p272，這確乎是作者離開具體語境的一種臆造。要知道，在康有為的哲學裡，無論是“天”還是“人”，本質上都是由構成“元”的“氣點”經過不同的分化組合而成。由於二者身體裡流著共同的“血液”，所以彼此間能夠輕易地感知對方的變化。可見，不能離開具體的語境隨意的聯想，不能因“天人相感”與“天人感應”字面意思相近，就否定“神氣”是物質而非精神的屬性。
綜上所述，在康有為所建構的哲學世界觀裡，儘管他對“元”的表述五花八門，但傳達的意思本質上是相同的，即氣，一種神祕莫測、不可捉摸的氣。因此，他的哲學的理論基石是唯物主義的。實際上，這也符合他建構自己思想體系的動機。我們知道，儘管在傳統的哲學中，“氣”是宇宙萬物的本原，但是在程朱理學一統天下的明清兩代，封建統治階級出於矇昧主義的需要，硬說“理在氣先”，於是整個社會的知識階層都陷於“理”“氣”之爭而疲於奔命，費時費力卻毫無效果。康有為意識到，要想推行自己的政治理想，傳統哲學顯然無法滿足需要，為此必須建立一種新的、令人信服的、合符自然規律的哲學觀，才能把人們的思想從矇昧主義的束縛下解放出來。所以他在傳統的唯物主義哲學概念“氣”的基礎上創造了一個新的哲學概念“元”，它至高無上，統轄並規定其他一切。他說：“元者為萬物之本，而人之元在焉。安在乎?乃在乎天地之前。故人雖生天地及奉天氣者，不得與天元本、天元命而共違其所為也。”[1]p223康氏認為，儘管人生於天地之間並由構成天的氣構成自身，因而要受此“天氣”的制約，但是不應忘記，構成天的氣與構成包括人在內的生命體的氣，實際上早在天形成之前就已經存在了，它們都是元氣的分子分化轉合的結果。從這個意義上說，天與包括人在內的生命體本質上是相同的，他們的地位是平等的，不存在誰先誰後、誰主誰次、誰尊誰賤的問題。由“元”所確立的這種天人秩序，使“元”成為宇宙萬物的主宰。於是，人們行事就應該遵循由“元”所形成的這個自然規律，而“不得與天元本、天元命而共違其所為”。所以，包括“天之端”、“王之政”、“諸侯之即位”和“竟內之治”，無論其內部的秩序如何變化，都必須以“元之氣”所形成的標準作為行為準則，而不能與之相牴觸，正所謂“五者同日並見，相須成體，乃天人之大本，萬物之所繫，不可不察也”。[1]p204
在這裡，康氏極力地神化、抬高“元”的地位並渲染它無所不能的作用，正是為了讓人們相信“元”的客觀存在，相信它是一種不可抗拒的力量，由它所形成的一切事物和秩序不僅合乎人類的願望，而且合乎“理”的要求，“皆理之至”，即合乎自然規律。所以，在他看來，“元”不僅客觀存在著，而且是符合人類要求的客觀存在，在它身上，自然性與社會性得到了完美的結合。很明顯，康氏所建構的這套哲學體系，對由封建矇昧主義所建構的“君權神授”的唯心主義世界觀造成了巨大的衝擊。而這正是他在傳統哲學觀念 “氣”的基礎上另構一個“元”的根本原因。“元”的存在，就為康氏自己理論的創立找到了一個表現它合理的平臺，因為他是完全按照“元”所蘊涵的規律行事的，那麼他的理論就是合規律的體現，就是真理。因此，人們承認“元”，就自然應該尊重他的思想。康氏就是這樣，通過“元”將人們的思想自然引入他所建立的軌道，從而他就有了進一步闡揚其思想的理論基礎。
參考文獻
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哲學論文範文二：試論亞里士多德法治思想的理論限度
摘要：亞里士多德的法治的理論基礎由於侷限城邦倫理之治，存在著狹隘的城邦主義觀念，而且只是部分人享有法律權利，同時其法治精神具有不徹底性和良法標準的模糊性和不全面性，導致其法治思想必然存在著一定的理論限度。我們在實行法治建設的今天，對其法治思想的侷限性要有深刻的認識，在汲取其法治精神的精華的同時，要剔除其糟粕。
論文關鍵詞：亞里士多德,法治,城邦,良法
一、法治的理論基礎侷限於城邦倫理之治
亞里士多德開創了政治學這門學科，將政治學同哲學、倫理學及其他科學區分開來，但在內容上還是與倫理學、哲學有著千絲萬縷的聯絡。他在研究國家問題及其他政治問題時，沒有真正擺脫倫理學的束縛，還是從道德觀念出發，即從“善”和“正義”出發，來研究政治問題。亞里士多德認為“城邦的長成出於人類‘生活’的發展，而其實際的存在卻是為了‘優良的生活’。”而亞里士多德認為的優良的生活主要是以“善”的標準來衡量的。城邦是人們為了追求合乎“善”、“正義”的道德的生活而聯合起來群體;城邦的體制也是為了實現這個“善”的目標而設立的。因而作為維護政治統治的法治體系當然就成了為道德服務的工具，因而其法治思想的出發點和歸宿都是限制在城邦的倫理之治。
亞里士多德首先將法治看成是實現城邦“善業”的工具。在亞里士多德看來，本質上 “良好的法律”，就是指符合城邦最高“善業”的法。法治的最終目的就是為了實現城邦和諧的生活。而“城邦以正義為原則，由正義衍生的禮法，可憑以判斷***人間的***是非曲折，正義恰是樹立社會秩序的基礎。”“法律和禮俗就是某種秩序，普遍良好的秩序基於普遍遵守法律的習慣。”從這些論述中我們可以看出，亞里士多德認為只有在公民道德的完善實現的基礎上，良法之治才能最終實現，而法治也就成為實現城邦“善業”的一個工具。
其次，亞里士多德的財產觀也反映了其法治思想理論基礎侷限於城邦倫理道德。他說：“‘產業私有而財物公用’是比較妥善的財產製度，立法創制者的主要功能就應該力圖使人民性情適應於這樣的慷慨觀念。又，在財產問題上我們也得考慮到人生的快樂[和品德]這方面。某一事物被認為是你自己的事物，這在感情上就發生了巨大的作用。”從亞里士多德的論述中我們可以看出，其法治思想中要求人們要有一定的私有財產，但亞里士多德認為存在一定的私有財產並不是鼓勵人們去為了私有財產而自私自利，而是立法的時候應該是讓人們養成慷慨的觀念，對其他人要有“樂善的仁心”。因為其認為，私有財產也是是尋求“善業”的一種工具。
亞里士多德承認公民擁有私有財產的合理性，但他又認為財產應劃歸公用，財產的所有權利私有，而使用權是公有的，即“產業私有而財物公用”。因為在亞里士多德看來，只有這樣才能培養公民的高尚品德，實現城邦的最高善業。可見，“在亞里士多德的法治思想中，個人私有財產並沒有成為他法治思想的終極關懷，法治的功能與價值並不在於保障個人權利和尊嚴不被城邦國家的權力所侵犯，而在於促進“善”的發展，促進城邦的正義和美德。隨著城邦商品經濟的發展。市民社會與政治國家的分野，哲學論文城邦利益與個人利益矛盾發展的日益明顯，從道德角度所論證的城邦利益至高無上的論調已無法解決城邦中所顯露出的城邦與個人之間的矛盾和衝突，而這一矛盾正是城邦穩定和延續的致命弱點。”所以由於亞里士多德的法治思想是對雅典等希臘城邦制度的總結，所以其不可避免的受到了當時城邦倫理之治的影響，雖然其大力提倡法治，但其法治思想中還是諸多方面反映了城邦倫理道德，其在某種程度上認為法律只有具有道德基礎才能具有正當性，並沒有將法律作為天然地具有正當性的社會現象而主張人們去服從。這也是其法治思想的理論限度之一。
二、狹隘的城邦主義觀念
古希臘人是生活在城邦中的，而作為古希臘的城邦國家不僅在城邦規模、社會結構和家庭生活和現代的國家有著明顯的區別，因而由於當時城邦的生活制度，亞里士多德也就很難區分國家與社會，也就無從想象出城邦生活和國家生活的區別。同時亞里士多德所生活的城邦雖然是當時希臘比較大的城邦，但從現代國家的角度看來都是很小的城市，這種疆域的狹隘性，使得亞里士多德的視野僅僅侷限於地中海部分地區和波斯邊境的範圍。這也使得他看不到城邦衰亡的危險因素在當時雅典已經是逐步增加，希臘城邦的衰亡是歷史的必然。同時由於時代的侷限性，亞里士多德一直為城邦制度存在而努力構建自己的理論，並以此精心提出了他的法治思想，併為了挽救城邦國家嘔心瀝血，但是因為不合時宜而於事無補。他的這種法治思想的狹隘城邦主義觀念，是由其生活的背景及經歷所決定的。亞里士多德本人雖然也總結希臘城邦衰亡的教訓，但他不可能超越這一特定的歷史及城邦的侷限性。他的法治思想根本挽救不了希臘城邦的衰亡，這是歷史發展的必然。
三、法律面前並非真正的人人平等
“法律面前人人平等”是出自亞里士多德的名言：“穩定的國家是以法律面前人人平等為基礎的。”但亞里士多德並不真正的贊成法律面前人人平等。當時希臘是一個奴隸制的國家，雅典的繁榮是以犧牲一個階級為代價的，它是一種畸形的繁榮，它的自由、民主是以奴隸階級甚至婦女和外邦人喪失自由和民主為前提的。換而言之，當時血緣身份在城邦社會中仍佔有重要的地位;而這些血緣身份所決定的公民人數在整個城邦人口數目中所佔的比例是相當的少。正如恩格斯所指出的：“九萬雅典公民，對於三十六萬五千奴隸來說，只是一個特權的階級”。而亞里士多德的思想包括其法治思想是對整個希臘奴隸制度的總結，所以亞里士多德的法治思想中。公民的權利只是少數人的特權，而不是現代意義上具有公民權的人，同時佔社會大部分的奴隸根本就不被當著人來看待，而外邦人也沒有公民權，更談不上什麼法律面前人人平等的權利了，所以在亞里士多德那裡實際上是享有公民權的少數人之間的法律面前人人平等，而不是全體的人，這也和現代意義上的法治原則—法律面前人人平等原則大相徑庭，體現了其是一個奴隸主法學家的本質。這種少數人享有特權而絕大多數人都沒有政治權利的政治制度，要想象亞里士多德想的那樣長久存在下去，那是不可能的，他必然隨著城邦制度的衰落不復存在。
四、法治精神的不徹底性
亞里士多德是希臘法治思想的集大成者，又是後世法治理論的奠基人，其法治思想由於受其哲學思想的影響，他並不是一個徹底的法治論者。亞里士多德的哲學思想動搖於唯物主義和唯心主義之間。一方面他表現出唯物主義的立場。其認為物質世界是客觀存在的，自然界是實物的總和;同時其認為知識的物件先於知識而存在，感覺的物件先於感覺活動而存在。但另一方面他又表現出唯心主義的傾向。其認為，萬物有一個第一推動者，他稱之為“不動的動者”，就是神即理性，神是世界的永恆不變的推動力，萬物的基礎及其內在的本質卻是形式，物質只是他們的第二個基礎和本質。這樣由於其他主張形式先於物質，這表現出了唯心主義的傾向。正如倪正茂先生所說的，“具有唯物地承認法的客觀功能與唯心地強調‘個人理智’，從而否定法的客觀功能之間遊移不定的搖擺性。”“當他正視現實生活的矛盾時，會強調法治，而當他作思辯推論時，又不免經由‘理性——知識的橋樑’而落入人治的窠臼。
”因而我們可以看出，亞里士多德的法治思想深受其哲學思想的影響，常常徘徊於唯物主義與唯心主義矛盾之間，其法治思想中，“理性與現實的矛盾表現的相當明顯，他設法在理性與制定法之間尋求一座橋樑，以自然法與人定法的理論去解決這一矛盾，最終創立了良法理論。在他看來，良法並不等於人定法，而是自然法的代名詞，它代表著人類的理性和智慧，以城邦的整體利益為其終極關懷。”因此如果說亞里士多德在法治方面理論方面提出了許多給後世有深遠意義的觀點，這是毫無懷疑的;但是如果就說亞里士多德就是一個徹底的法治論者，反對人治的一個法治論者，這是有失偏頗的。
同時亞里士多德認為法治並非具有普遍適用性，一個國家是否採用法治要和具體的國家政體形式相結合，有的國家則不適合實行法治。然而在現代國家治理理論領域中，法治無疑是具有普世價值的目標和方式，即便是當今世界上的君主制國家採用的也是立憲君主制而不是專制君主制，其君主不過是沒有實際治理權力的國家的象徵。可以說，法治已經成為現代國家普遍追求的一種政治價值和政治理想。因而亞里士多德的這種法治思想明顯帶有時代侷限性和法治精神的不徹底性。
五、良法標準的不確定性和不全面性
亞里士多德最早明確提出了“良法”問題，他認為良法有兩個標準一個是形式意義上的標準，一個是實質意義上的標準，這是其對法治理論做出了突出的貢獻，但在現實生活中到底什麼是良法，良法的標準還是很不確定性，而且也不是很全面。
亞里士多德認為是否符合城邦中的“善”以及是否能促進“善”的完善是評價良法的一個客觀的標準。他將城邦和諧的秩序概括為“善”。在亞里士多德看來，“一個城邦的目的是在促進善德”，城邦的法律要成為“良法”必須符合城邦的“善”，並且能夠促進城邦的善德。而亞里士多德認為“善”是一種純理性的、純精神的理想的道德境界。所以亞里士多德把其良法的標準最終歸結到要符合城邦中“善”，只有符合“善”的標準才能叫良法。而要用這個純理性、純精神的“善”來衡量良法的標準，無疑具有很大的模糊性和不確定性。
同時我們知道法的生命在於執行，而法的執行在於講究程式的，而亞里士多德在提出良法有兩種標準的時候，卻沒有提及第三種標準，“亞里士多德雖然率先提出了良法的實體標準和形式標準，但未能提及程式的標準”。而法律程式在法的規範構成及其整個法律體系的結構和執行過程中起著舉足輕重的作用，無程式既無法治，在一國法律體系中程式的價值得不到體現，將會導致法律形同虛設，因而亞里士多德沒有提出良法的程式標準是其良法標準不全面的體現。
亞里士多德雖然提出了良法的標準，但是由於其標準的不確定和不全面性以及當時歷史條件的限制，他的良法理論沒有也不可能付諸城邦的實踐。如他曾寄希望於亞歷山大來幫助希臘城邦恢復和諧的秩序，結果令他大失所望。君主統治的夭折，使得他轉而求次於現實中的共和制，並以共和制的理論來實現他的理想，然而他的共和制的理論仍然相當狹隘，它排除了占人口絕人多數的奴隸、商人和農民的智慧與意志：主張由少數有德並有治國才能的貴族來對城邦進行統治。這在當時階級矛盾激烈衝突的情況下，也是不可能實現的。
縱觀古今，我們發現“依法治國”是歷史發展的必由之路，它關係到我們國家的長治久安，亞里士多德的法治思想中那些合理的成分可以為我們今天的“依法治國”提供借鑑，然而也對其法治思想理論限度要有深刻的認識，在汲取其法治精神精華的同時，要剔除其糟粕。
參考文獻：
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