論宋明理學對自然科學秩序與道德價值的反思

　　儒學的核心問題是天人關係問題，這一問題不僅表現為子貢“夫子之言性與天道，不可得而聞也”的感慨，表現為司馬遷“究天人之際，通古今之變”的巨集願，也表現在張載“性與天道合一存乎誠”的論定中。因此，這一問題可以說是貫徹儒學始終的問題。但對於這種貫徹始終的重大主題，不同時代的儒學卻可以根據不同的視角作出不同的探索與回答，——這又構成了儒學發展的歷史性與時代性;而不同時代的儒學，其藉以區別的標誌，往往也就體現在對天人關係不同的把握視角上。

　　具體到宋明理學，它的一個根本性任務，就是對天地萬物作出本體論的思考和論證;這樣一種任務，同時也表現著其作為新儒學對佛老之空、無本體論的一種創造性迴應。至於張載“為天地立心，為生民立命，為往聖繼絕學，為萬世開太平”，其實也表現了理學家經天緯地的關懷。但是，當理學家在這一規模的基礎上展開其“造道”追求時，一個基本性的前提卻在於：我們究竟應從自然秩序出發來說明道德價值呢?還是應從道德理性出發給天地萬物以人倫道德的觀照?在宋代，大多數理學家對這一問題作出了明確的回答，這就是必須以道德價值來說明宇宙天道的自然秩序。這一點正是理學之為理學的標誌。宋明理學這一形成上的特色不僅從根本上決定了研究理學的途徑，而且也決定著對理學推陳出新的基本方法。

　　一、天人合一的不同傳統

　　已如前述，天人關係問題是傳統文化中最古老的問題，但在不同的思想派別或思想譜系中，對這一關係卻可以具有不同的把握視角，如道家的“無以人滅天”與儒家的“參天地，贊化育”就代表著兩種不同視角。而在儒學內部，不同時代的儒學也可以因為不同的時代思潮而具有不同的探索側重。

　　從天人合一的角度看，天與人的合一首先取決於天的涵義，但“天”之涵義又是由人對“天”之不同的取義決定的，正如《尚書·泰誓》所謂的“天視自我民視，天聽自我民聽”。春秋時代，隨著傳統天命觀的式微，“天”的涵義大體分裂為三層，這就是對應著傳統天命觀並作為傳統天命觀之遺留的神性主宰義，對應於“西周人文精神的躍動”而形成的道德超越義，以及對應於人對自然和社會歷史現象的不斷反思所形成的客觀自然義;這三重含義，正好落實在當時正在形成中的儒、道、墨三家中。儒家作為三代文明的主要繼承者，其對“天”的取義當然是三種含義並存的，但由於它以復興周禮為職志，因而主要弘揚了“天”的道德超越義;道家出於史官，“歷記成敗、存亡、禍福、古今之道，然後知秉要執本，清虛以自守，卑弱以自持”***《漢書·藝文志》***，所以主要闡揚了“天”的客觀自然義;至於墨家，由於其社會下層的出身、強烈的社會不平感以及為了確保其“兼愛”情懷得以貫徹落實的“天志”、“明鬼”諸說，則主要發揮了“天”的神性主宰義。如此一來，從天人合一的角度看，春秋時代的天人關係主要也就表現為三種進路或三種不同的形態。道家的“無以人滅天”表現了人與天之自然而又本源式的合一，從老子的“天下萬物生於有，有生於無”***《老子·第四十章》***一直到王弼的“崇本以息末，守母以存子”②，就典型地表現著道家之反向溯源的思路;而莊子的“萬物一也”、“通天下一氣耳”，不僅給天與人以完全自然的解釋，而且其“無聽之以耳，而聽之以心;無聽之以心，而聽之以氣”***《莊子·人間世》***的認知方式以及其“生於陵而安於陵，故也。長於水而安於水，性也。不知吾所以然而然，命也”***《莊子·達生》***的修養要求，也都明確表達了一種將人生自然化的追求指向。墨家主要是以天能賞罰、鬼能報應的方式宣揚它的“天志”說，這也就是以賞罰報應的方式發揮天的神性主宰義。至於儒家的天人關係則顯然要複雜一些。一方面，作為三代文明的主要繼承者，當時天的三種含義在儒學中都有所表現。另一方面，由於儒家主要以西周以來的“德治”傳統作為弘揚物件，因而道德超越義的天也就成為其天人關係的主要擔當者;而神性主宰義、客觀自然義也就全然圍繞著道德超越義展開。如此一來，作為三代文明的主要繼承者，儒學同時也就成為當時思想文化界的主流了。

　　正因為儒家既是三代文明的主要繼承者，同時又是當時思想文化界的主流，所以當時所有的天人關係以及其合一的種種進路在儒學中都有所表現;而從發展的角度看，儒學各種不同的歷史形態實際上也就成為其天人合一之各種不同進路的歷史展現了。比如孔子的“天”就既有道德超越的含義，又有神性主宰的含義，同時還有客觀自然的含義;與之相應，其天人合一的途徑也就具有了各種不同的表現。比如“獲罪於天，無所禱也”***《論語·八佾》***、“知我者其天乎”***《論語·憲問》***，自然表現了天的神性主宰義;而所謂“天生德於予”***《論語·述而》***、“下學而上達”***《論語·憲問》***，則又表現著天的道德超越義;至於“四時行焉，百物生焉”***《論語·陽貨》***，顯然又具有客觀自然的含義。

　　正由於儒家在思想界的主體地位，因而它也就不得不直接面對當時“禮崩樂壞”的人倫現實，而急切的拯救情懷也使它無暇他顧，必然要以“德治”傳統中“德”***仁***與“禮”的互補、以“為己”與“正己”的互校作為對治“禮崩樂壞”的主要方法。這樣一來，“文行忠信”就必然成為其施教的主要內容，由“孝弟”以至於“泛愛眾”的日用倫常也就必然要成為其基本的入手。這樣一種進路，自然會促成子貢“夫子之文章，可得而聞也，夫子之言性與天道，不可得而聞也”***《論語·公冶長》***的感慨。但孔子並非全然不談天人關係，他只是以“孝弟”、“親仁”的方式表現其“下學而上達”——合人於天的實踐訴求而已。此後，由於道、墨兩家的刺激，所以到子思，就一方面以“天命之謂性”的方式直接揭示天與人的價值淵源關係，同時又以“誠者，天之道也;誠之者，人之道也”***《禮記·中庸》***的方式明確地表達其天人合一的祈向。到了孟子，乾脆以個體更為內在、也更為具體的“集義”、“養氣”實現“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣”***《孟子·盡心上》***的關懷。所以，在整個先秦，儒家的天人合一既表現為“天”對“人”之道德性的賦予，又表現為“人”之自覺地不離人倫日用的道德追求，——通過自己的道德實踐，既實現對“天意”的貫徹和落實，同時也表現其超越“上達”的天人合一訴求。

　　戰國秦漢以降，雖然漢儒也極為重視天人關係，但其天與人卻主要沿著兩個方向展開。一方面，漢儒的天具有明確的神性主宰義;同時，其天與人的合一則又主要表現為從天之生化到人之稟賦以及從人到天之“相副”和比附式的合一。比如關於天的神性義，董仲舒說：“天者，百神之大君也，事天不備，雖百神猶無益也。”***《春秋繁露·郊祭》***這顯然是就其神性主宰義而言。至於天與人的具體關係，董仲舒又說：“人之***為***人本於天，天亦人之曾祖父也。此人之所以上類天也。人之形體，化天數而成;人之血氣，化天志而仁;人之德行，化天理而義;人之好惡，化天之暖清;人之喜怒，化天之寒暑;人之受命，化天之四時;人生有喜怒哀樂之答，春秋冬夏之類也。……天之副在乎人，人之情性有由天者矣。”***《春秋繁露·為人者天》***從這兩處論述看，雖然天也代表著人之生命的根本依據和最後根源，但天與人的聯絡卻既要藉助其神性義來表現天的主宰性，又必須藉助自然的生化來展開、落實這種天人關係。——其“天亦人之曾祖父”一說，一方面固然表現了天對人之生命的根源、依據和主宰性，同時人又必須藉助自然的稟賦和近乎血緣一樣的傳承來表現其對天的遵從與“相副”關係;另一方面，由人到天則既需要通過人之充滿敬畏的“相副”和效法來實現，同時天也會不斷地以“災異譴告”的方式表達它的意志。所以董仲舒又說：“災者，天之譴也;異者，天之威也;譴之而不知，乃畏之以威。……凡災異之本，盡生於國家之失，國家之失乃始萌芽，而天出災害以譴告之，譴告之而不知變，乃見怪異以驚駭之，驚駭之尚不知畏恐，其殃咎乃至。以此見天意之仁而不欲陷人也。”***《春秋繁露·必仁且智》***

　　在董仲舒的天人關係中，天固然是“百神之大君”、“人之曾祖父”，“天意”固然也是“不欲陷人也”，但天的意志及其作用卻完全是通過自然的力量——災異譴告的方式實現的：一方面，通過自然的生化以表現天對人包括宇宙萬物的根源和依據關係;另一方面，又必須時時以災異譴告的方式體現、貫徹並落實天的意志。自然的生化固然表現了天對宇宙萬物的根源性，而災異譴告則體現著天的神性主宰義。這樣一來，從倫常經驗的角度看，天的神性主宰義就主要落實在它的自然生化義上了。正因為這一原因，兩漢天人關係實際上也是通過神性義與自然義的互補實現的;又由於天意高遠而難知，因而其天人關係最後就只能落實在作為宇宙本源及其通過自然力量所展現的生化關係上了。這正構成了漢代天人關係的主流。所以，漢代緯書這樣規定宇宙本源及其與天地萬物的生化關係：

　　夫有形者生於無形，則乾坤安從生?故曰：有太易，有太初，有太始，有太素。太易者，未見氣也;太初者，氣之始也;太始者，形之始也;太素者，質之始也。氣、形、質具而未相離，故曰渾淪，言萬物相渾淪而未相離也。***《易緯·乾鑿度》***

　　天地未分之前，有太易，有太初，有太始，有太素，有太極，是為五運。形象未分，謂之太易;元氣始萌，謂之太初;氣形之端，謂之太始;形變有質，謂之太素;質形已具，謂之太極。五氣漸變，謂之五運。***《孝經緯·鉤命訣》***

　　在這一演化過程中，如果說確實包含著天人關係，那麼從無生命的山川土石到作為萬物之靈的人，其實都是最原初之“太易”的產物;而所謂天人關係，實際就是作為宇宙本源的“太易”與作為其生化之產物——天地萬物的關係了。在這裡，如果說還存在著道德性的合人於天的問題，那麼董仲舒的“禾、米”***《春秋繁露·實性》***之喻與揚雄對“氣”之“適善惡之馬”***《法言·修身》***的定位也就只能將善的實現問題落實為“氣”的一種或然性了。所以，雖然漢儒高揚了天的神性主宰義，但其天人關係實際上卻只落實在自然生化的層面上;而整個這一過程，又主要是通過宇宙演化的途徑實現的，所以漢儒的天人合一，最後也就落實為一種宇宙生化論式的天人合一了。

　　二、宋明理學的特殊進路

　　天人關係問題在宋明理學中得到了新的處理。這種處理既緣於來自佛教形上本體視角的批評，同時也是通過宋儒對漢唐儒學天人合一之宇宙論進路的不斷反思實現的。

　　所謂來自佛教的批評，其實主要是一種反襯。兩漢以後，儒學之所以退縮於注經一隅，主要是因為漢儒宇宙生化論基礎上的天人合一說存在著重大的理論難題：一方面，以災異譴告為特徵的神性主宰義固然詭異而難知，——其所體現的天意雖然超絕實際上卻並不具有超越性;另一方面，建立在宇宙生化基礎上的天人合一說又缺乏本體論的依據，——雖然它也有宇宙論的規模，但卻缺乏來自形上本體層之所謂超越性與絕對性的支撐。兩漢以降，佛老二教之所以能夠大行其道，也主要是以其本體理論與形上境界為依託的。這就形成了“浮屠老子之書，天下共傳”的格局;而儒家士大夫也對佛老之學是“信其書，宗其道，天下靡然同風”。而在中唐，華嚴五祖宗密甚至還專門以“原人論”的形式從形上本體的高度給儒道兩家的宇宙生化論以嚴厲的批評。他說：

　　萬靈蠢蠢，皆有其本;萬物芸芸，各歸其根。未有無根本而有枝末者也。況三才中之最靈，而無本源乎?且知人者智，自知者明。今我稟得人身，而不自知所從來，曷能知他世所趣乎?曷能知天下古今之人事乎?……然今習儒道者，只知近則乃祖乃父，傳體相續，受得此身;遠則混沌一氣，剖為陰陽之二，二生天地人三，三生萬物，萬物與人，皆氣為本。

　　宗密的這一批評主要是針對漢唐時代儒道兩家的氣本氣化論立說的。在宗密看來，氣本身屬於生化流變之物，僅僅建立在氣之生化流變基礎上的人生理論既不足以安立人生，也不足以為人生提供本體依據。從道家來看，“所言萬物皆從虛無大道所生者，大道即是生死賢愚之本，吉凶禍福之基，基本既其常存，則禍亂凶愚不可除也，福慶賢善不可益也，何用老莊之教耶?”就是說，如果天地萬物都源於由原始一氣所表現的虛無大道，那麼，老莊所有的立教、言說活動也就成為純粹的蛇足之舉了。從儒家來看，既然天地萬物都源於一氣，而“天地之氣，本無知也，人稟無知之氣，安得欻起而有知乎?草木亦皆稟氣，何不知乎?又言，貧富貴賤、賢愚善惡、吉凶禍福，皆由天命者，則天之賦命，奚有貧多富少，賤多貴少，乃至禍多福少?苟多少之分在天，天何不平乎?……既皆由天，天乃興不道而喪道，何有福善益謙之賞、禍淫害盈之罰焉?又，既禍亂反逆皆由天命，則聖人設教，責人不責天，罪物不罪命，是不當也。然則《詩》刺亂政，《書》贊王道，《禮》稱安上，《樂》號移風，豈是奉上天之意、順造化之心乎?是知專此教者，未能原人”。顯然，在宗密看來，這種建立在原始一氣基礎上的人生理論不僅不足以說明人倫現實，而且與儒家“《詩》刺亂政，《書》贊王道，《禮》稱安上，《樂》號移風”的傳統相悖謬。而在宗密看來，儒家這種由《詩》《書》《禮》《樂》傳統所表現出來的“參天地，贊化育”精神，其實有著更為深厚的精神憑藉，只是這種建立在氣本氣化基礎上的宇宙論不足以說明之而已。

　　宗密的批評，實際是站在本體論高度對儒道兩家的宇宙生化論提出了一種超越的評判，以揭示其理論根底的不徹底性與不牢固性;而這種不徹底與不牢固又正好成為當時“浮屠老子之書，天下共傳”的理論根源。所以，對新崛起的宋代新儒學來說，這種來自本體論視角的批評也就正好成為它的一個非常重要的理論借鑑，——歐陽修的“修其本以勝之”，實際上就已經表現出宋儒對這一問題的充分自覺;而所謂“出入佛老，返於六經”，自然也就成為兩宋理學家的一種共同的思想經歷了。

　　從宋明理學來看，雖然其本體論視角主要表現在對漢唐宇宙生化論視角的反省與人生理論的批評中，但這種反省與批評首先是通過對來自佛教本體論視角之批評的充分借鑑實現的。因為在宗密對儒道兩家的批評中，本體論視角就是其一以貫之的理論前提，而這種來自本體論視角的批評，與張載對漢唐儒學的反省也基本一致。請看張載對漢唐儒學的反省：

　　……以為知人而不知天，求為賢人而不求為聖人，此秦漢以來學者大蔽也。

　　學者有專以禮出於人，而不知禮本天之自然，告子專以義為外，而不知所以行義由內也，皆非也，當合內外之道。

　　今之人滅天理而窮人慾，今復反歸其天理。古之學者便立天理，孔孟而後，其心不傳，如荀揚皆不能知。

　　很明顯，在張載的這一反思中，一個基本的概括就是“孔孟而後，其心不傳”，而所謂“荀揚皆不能知”也自然是指對孔孟精神的繼承而言的;至於“知人而不知天，求為賢人而不求為聖人”，又顯然是指秦漢以來的儒學既缺乏超越性追求又缺乏本體論建構而言的，所以才被張載視為秦漢以來學者的“大蔽”。顯然，如果僅就漢唐儒學之缺乏超越性追求和本體論建構而言，那麼張載的這一反省與宗密的批評實際上是完全一致的。但張載的立場畢竟又不同於宗密，所以在其反思中，張載同時又依據儒家傳統的體用不二精神，提出了天人一貫***所謂“禮本天之自然”***的指向與合內外之道的標準。很明顯，這樣的觀點不僅不是宗密的佛教本體論立場所能提出的，而且其基本精神也是相互背反的。

　　正因為這一原因，所以張載不僅對漢唐儒學進行反省，而且在“返於六經”的基礎上，同時展開了對佛老與時儒的雙向批判。這種批判當然首先是從天道觀的領域展開的：

　　若謂虛能生氣，則虛無窮，氣有限，體用殊絕，入老氏“有生於無”自然之論，不識所謂有無混一之常;若謂永珍為太虛中所見之物，則物與虛不相資，形自形，性自性，形性、天人不相待而有，陷於浮屠以山河大地為見病之說。此道不明，正由懵者略知體虛空為性，不知本天道為用，反以人見之小因緣天地。……語天道性命者，不罔於恍惚夢幻，則定以“有生於無”，為窮高極微之論。入德之途，不知擇術而求，多見其蔽於被而陷於淫矣。***14***

　　這裡的批評，當然首先是針對時儒的，但時儒的理論並非出於自創，——不是對道家的因襲就是對佛教的照搬;而這兩家理論，雖然表現相反，但“言乎失道則均焉”***15***，這就是在其看似相反的表現中卻存在著一個共同的“體用殊絕”的毛病。在張載看來，道家將太虛與氣、無和有理解為前後相生的關係，從而陷入了“虛無窮，氣有限”式的體用殊絕;佛教則將宇宙永珍僅僅理解為“太虛中所見之物”，從而成為“物與虛不相資”、“形性、天人不相待而有”式的體用殊絕。這兩種“體用殊絕”，使時儒的天道性命之學“不罔於恍惚夢幻，則定以‘有生於無’，為窮高極微之論”。很明顯，構成這一反省的基本精神，就是儒家傳統的體用不二，而這種體用不二，既是張載批評佛老的思想武器，同時也成為其闡發儒家天人合一思想的主要方法。

　　在張載看來，對於佛教的本體論視角，儒學是必須借鑑的;但對於其本體的內涵，儒學又必須進行批判，因為它存在著似是而實非的重大毛病。所以到了人生論部分，張載就集中批評佛教的本體觀念——空觀理論，並以兩種不同的本體觀念處處突出儒與佛之間的根本對立。他指出：

　　釋氏語真***實******16***際，乃知道者所謂誠也，天德也。其語到實際，則以人生為幻妄，以有為為疣贅，以世界為蔭濁，遂厭而不有，遺而弗存。就使得之，乃誠而惡明者也。儒者則因明致誠，因誠致明，故天人合一，致學而可以成聖，得天而未始遺人，《易》所謂不遺、不流、不過者也。彼語雖似是，觀其發本要歸，與吾儒二本殊歸矣。道一而已，此是則彼非，此非則彼是，故不當同日而語。……彼欲直語太虛，不以晝夜、陰陽累其心，則是未始見易，末始見易，則雖欲免陰陽、晝夜之累，未由也已。易且不見，又烏能更語真際!舍真際而談鬼神，妄也。所謂實際，彼徒能語之而已，未始心解也。***17***

　　在張載的這一批評中，他對佛教的本體論立場與本體追求精神始終有所肯定，所以他並不否認佛教在這一層面上的“得”。但是，一當進入到價值觀部分，他又處處強調二者的“二本殊歸”，並認為二者是“此是則彼非，此非則彼是”的關係。這說明，在承認本體及其超越性這一層面上，儒與佛一致，當然，這同時也說明張載的“造道”必然要在本體論層面展開。但是，一當涉及到本體的內涵——價值觀部分時，儒與佛又成為“二本殊歸”的關係了，儒家是誠明一致，所以堅持天人合一;佛教則是“誠而惡明”，因而也就成為所謂真俗背反了。這又說明，張載不僅準確地把握了佛教的本體論視角及其立場，而且對其本體的內涵以及儒與佛在價值觀上的分歧也有著準確的認識。因此，他不僅可以根據天道本體與其發用流行的關係闡明儒家誠明一致、天人合一的道理，而且還根據這一原則批評佛教對真際與實際一併皆妄的錯誤理解。

　　這樣，張載對漢唐儒學、老莊與佛教理論都既有肯定又有批評，因而其為理學的“造道”成為一種博大精深的“擇術而求”的活動。這種“擇術而求”，首先表現在他對儒家傳統天人合一主題的詮釋中。

　　三、自然秩序與道德價值

　　當張載面對天人合一的傳統主題時，儒學發展的歷史為他提供了兩種可能的選擇。第一種選擇就是由孔孟所代表的通過盡心而知性知天***或者也可以表達為通過“孝弟”、“親親”以至於“泛愛眾”***的“下學上達”路線。這一路線雖然起始於“孝弟”、“親親”，但又以道德實踐的方式指向了“以天下為一家，以中國為一人”***《禮記·禮運》***，因而可以說是儒家傳統的經典路線。但由於這一路線起始於個體的文行忠信而又始終具有不離人倫日用的特點，因而與佛老相比，難免使人有“大道精微之理，儒家之所不能談”***18***之嫌。第二種選擇就是以漢儒為代表的宇宙生化路線。但這種建立在自然生化基礎上的天人合一說，既缺乏超越的追求指向，又缺乏本體論的依據，所以無法抗衡來自佛教本體論視角的批評;而僅僅建立在自然生化基礎上的宇宙論既不足以彰顯道德理性的絕對性，又不足以表現其超越性。正因為這些方面的原因，所以張載也就必須在對《六經》、《論》、《孟》綜合繼承的基礎上，以“當自立說”的“造道”方式重新完成天人合一的論證。具體說來，這就是“以《易》為宗，以《中庸》為體，以孔孟為法”***19***，——《六經》、《論》、《孟》熔為一爐基礎上的綜合創新活動。

　　張載的這一選擇顯然突出了本體論的取向。對傳統的天人合一來說，這就既要發掘天道本體的涵義，又要以之貫通天人。一方面，將儒家的道德理性以天道本體的方式貫注於日用倫常之中，從而完成對道德理性的天道本體化論證;另一方面，在完成對道德理性之人倫日用化落實的同時也就實現了對人倫生活的天道本體化提升。這樣一來，對《六經》、《論》、《孟》而言，張載就必須將其滲透於倫常日用中的道德理性提升到天道本體的層面;而對於漢唐儒學的氣化宇宙論來說，又必須為其充實以天道本體的基礎，從而使其宇宙論真正成為天道本體貫注與統攝下的宇宙論，同時又使其本體論成為發用流行於宇宙論之中的本體論。這樣一來，儒家傳統的天人關係也就轉化為本體論與宇宙論、自然秩序與道德價值的關係了。

　　對於宋明理學中自然秩序與道德價值的關係問題，近代以來，人們常常習慣於從自然秩序的角度說明其道德價值的形成，以宇宙生化的方式來說明其天道本體論。實際上，這是一種很大的誤解。因為純粹的自然秩序只能屬於宇宙生化論，而宇宙生化論本身並不足以說明道德理性的價值，尤其不足以說明道德理性的超越性與絕對性;而在宋明理學中，也很少存在所謂純而又純的自然生化論的情形。實際上，儒學的這一特點，在宗密對漢唐儒學氣化宇宙論的批判中就已經表現出來了，因為其所有的宇宙論都要完成對道德理性的論證和說明，這是完全超出其自身能力的;而張載對漢唐儒學氣化宇宙論的揚棄，同樣也是從其宇宙生化論之缺乏本體論依據與超越性指向上著眼的。

　　那麼，張載究竟如何處理二者的關係呢?這就是以道德理性和道德價值貫注於自然秩序之中，從而使自然秩序呈現出明顯的道德價值和道德色彩。請看張載對二者關係的論述：

　　天道四時行，百物生，無非至教;聖人之動，無非至德，夫何言哉!

　　天體物不遺，猶仁體事無不在也。“禮儀三百，威儀三千”，無一物而非仁也。“昊天曰明，及爾出王，昊天曰旦，及爾遊衍”，無一物之不體也。

　　生有先後，所以為天序;小大、高下相併而相形焉，是謂天秩。天之生物也有序，物之既形也有秩。知序然後經正，知秩然後禮行。

　　“四時行，百物生”包括“聖人之動”，一定程度上都可以說是純粹自然的行為，但張載卻從中看到了“至教”與“至德”;對張載來說，所謂“天體物不遺”也就必須要由“仁體事無不在”來說明。至於“生有先後”以及所謂“小大、高下”等等，這本來只是自然事物之純粹自然的屬性，但張載卻視之為“天序”、“天秩”，並以此作為“經正”與“禮行”的前提基礎。顯然，這裡的自然秩序都已經被張載道德化了，所謂“天序”、“天秩”的說法，也正是張載將自然世界之自然屬性道德化的表現。所以，從一定程度上說，張載的自然觀首先也就是他的道德秩序觀和道德價值觀。

　　對於這種道德化的秩序觀和價值觀，以往人們常常習慣於將其歸結為“事實與價值的相混”，或者說是“認識與道德的不分”，意即這樣的現象完全是因為張載搞不清二者關係的結果。如果張載真的搞不清二者的關係，那他就無法對二者加以準確區分，可事實上，張載對二者的區別又是把握得非常清楚的。比如對作為最高存在的天，張載常常以“天德”與“天道”來表達天之本體及其發用流行兩面，就是說，天本身就是天道本體及其發用流行的統一;對人而言，自然也就是其所有道德的最後根源。按照這一規定，天無疑具有徹底的道德性;而張載的《西銘》甚至還專門以天地、乾坤為人的父母。從這個角度看，天顯然是人之所有道德的最後根源。但在張載的論述中，天卻不僅具有道德的一面，同時還具有非道德的一面，甚至也可以說是純粹自然的一面。請看張載對天的論述：

　　天無心，心都在人之心。一人私見固不足盡，至於眾人之心同一則卻是義理，總之則卻是天。故曰天曰帝者，皆民之情然也，謳歌訟獄之不之焉，人也而以為天命。

　　《訂頑》之作，只為學者而言，是所以訂頑。天地更分甚父母?只欲學者忠心於天道，若語道則不須如是言。

　　天本無心，及其生成萬物，則須歸功於天，曰：此天地之仁也。

　　從這些論述看，張載無疑是非常清楚地知道天之“無心”與純自然一面的。那麼，當他將人之道德理性“歸功於天”時，究竟是因為“搞不清”二者關係而無意為之呢?還是因為“搞得清”而自覺地為之?從上面的論述看，張載顯然是自覺為之，尤其是從他的“天本無心，及其生成萬物，則須歸功於天”來看，張載實際上是非常自覺地這樣做的。不過在他看來，這種“自覺為之”與其說是“故意這樣做”，不如說是一種“不得不然”。如果說這就是一種“搞不清”或“相混”，那麼張載也是自覺地“搞不清”或自覺地“相混”的。因為正是這種“搞不清”，才顯現了張載對道德理性之絕對性與超越性的準確把握。

　　讓我們再從儒家傳統的天命觀來說明這一點。在三代的天命觀中，無論“王令”還是“天令”，其根源都在於天，而一切存在與非存在的根據也都決定於天，這就是孔子將最無奈的感慨和最強烈的希冀上訴於天的原因***25***。在此背景下，張載自覺地將人的道德理性“歸功於天”，並不是說張載真正相信冥冥蒼蒼之天會給人稟賦以道德的教條或訓誡，而是說只要我們對人的精神生命進行窮根究底的思索，那麼，道德理性就既代表著人之為人的最高本質，同時也是人之為人的最後根據;而從認知的角度看，它又代表著人所能認知的極致。道德理性代表著人對自身精神生命所能窮究的極致，除此之外我們再也無法找到可以解釋我們精神生命的其他根源，而窮極人的認識能力，我們又無法說明它的具體生成，因而我們只能將這種道德理性的根源寄之於天了。以此反觀孟子，其對人的惻隱之心所歸結的“我固有之”、“天之所與”，其實並不是從生存論的角度說是天給人稟賦了這種道德理性，而是指此道德理性既代表著人對自身精神生命認識的極致，同時也是人之精神生命的最後底限。——意即除了我們的內在固有與不得不然之外，我們再也無法對其作出任何說明，所以只能將其歸結為“天之所與”***26***。實際上，這正是道德理性的超越性與絕對性，當然也是人之精神世界的最後根源。所以對張載來說，將人的道德理性“歸功於天”，只可以說是“不得不然”，而絕不是一種“有意為善”式的“故意而然”。正是這種“不得不然”，才真正體現了張載對道德理性之超越性與絕對性的準確把握，如果張載是以“有意為善”的方式故意將道德理性“歸功於天”，那就成為一種地地道道的自欺欺人之舉了***27***。

　　正因為這一原因，所以在張載的哲學中，所有的自然秩序都透顯著道德的莊嚴。比如對於宇宙演化和天地開闢，張載就作了這樣描述：

　　遊氣紛擾，合而成質者，生人物之萬殊;其陰陽兩端迴圈不已者，立天地之大義。

　　“日月相推而明生，寒暑相推而歲成。”神易無方體，“一陰一陽”，“陰陽不測”，皆所謂“通乎晝夜之道”也。

　　“遊氣紛擾”、“陰陽迴圈”，從宇宙演化的角度看，完全是一個純粹自然的世界，但張載卻從中看到了“天地之大義”;至於日月輪轉、寒暑“相推”以及表現神無方、易無體的“陰陽不測”，其實也都是自然的四季輪轉現象，但張載卻從中看到了“易”之“通乎晝夜之道”。而所有這些，實際只說明瞭一點，這就是張載是自覺地將道德價值視為自然秩序之真正依據和最後根源的;而這種根源和依據，並不是張載故意要對道德秩序與道德價值作出此種神化與誇大，不過是其心中道德理性之絕對性與超越性的表現與映照而已。在這裡，道德理性確實具有無從解釋的性質，但它本身卻是一切解釋和一切說明的最後根源。顯然，這也就是張載不能不將道德理性“歸功於天”的原因。所以說，對於自然秩序與道德價值，作為理學的開創者，張載完全是以道德價值來詮釋自然秩序的。

　　正因為張載的這一開端及其所挺立的道德理性的超越性與絕對性，所以此後的理學家無不堅持這一基本的立場和原則，也無不堅持以道德價值來解釋自然秩序。比如對於理氣關係，朱子就一方面堅持“未有天地之先，畢竟也只是理。有此理，便有此天地;若無此理，便亦無天地，無人無物，都無該載了!有理，便有氣流行，發育萬物”;同時又認為，“且如萬一山河大地都陷了，畢竟理卻只在這裡”。在朱子的這一論述中，如果僅僅從“先後”的角度看，那麼朱子時而堅持理可以存在於氣之先，時而又認為理可以存在於氣之後，看起來完全是一種表達上的“自相矛盾”，其實朱子並非認為世界真的存在著一個只有理而沒有氣的階段，也並非認為理就可以脫離氣而獨立存在。他之所以要反覆地對比言說，並不是一定要堅持天理的獨立自在性，而恰恰是要揭示天理的超越性與絕對性。至於所謂“先”、“後”等等比喻，也不僅僅是揭示天理的邏輯先在性，而恰恰是為了突出道德理性對於“氣”的超越性和對人之精神世界的絕對性。

　　張載、朱熹都屬於客觀性較強而又比較注重外向認知的理學家，他們也自然是從客觀一面來揭示道德理性的超越性與絕對性的。那麼，對於比較注重人之主體性和道德實踐的陸王心學來說，情況又如何呢?請看陸象山與王陽明的相關論述：

　　此道充塞宇宙，天地順此而動，故日月不過，而四時不忒;聖人順此而動，故刑罰清而民服。

　　此理充塞宇宙，天地鬼神，且不能違異，況於人乎?

　　人的良知，就是草木瓦石的良知。若草木瓦石無人的良知，不可以為草木瓦石矣。豈惟草木瓦石為然，天地無人的良知，亦不可為天地矣。

　　在這裡，從陸象山的“日月不過”、“四時不忒”到王陽明的“天地無人的良知，亦不可為天地矣”,其所強調的只有一點，這就是道德理性“固不以人之明不明、行不行而加損”***34***，並且也正是在這一基礎上，才有所謂“天地無人的良知，亦不可為天地”的。顯然，所有這些論述，並不是說道德理性就是自然事物的存在根源和依據，而僅僅是就道德理性之超越性與絕對性而言的。這說明，以道德理性和道德價值來解釋自然秩序，正是跨越理學各派的一個基本共識。所以，從道德理性的超越性與絕對性來說明自然秩序和自然世界，既是理學形成的共法，自然也應當成為開啟理學世界的鑰匙。

　　四、關於理學研究與詮釋的反思

　　對於宋明理學，所謂道德本體論的定位現在基本上已經成為一種常識了。這一定位無疑是比較接近宋明理學自身特質的。但是，能否真正從道德本體——所謂道德理性的超越性與絕對性的角度來把握宋明理學，則又是我們能否真正進入宋明理學、能否對宋明理學推陳出新的關鍵。

　　在20世紀理學研究中，一個較為普遍的出發點就是實在論視角。這種實在論有兩種典型表現。第一種就是從宇宙論角度對道德理性作出符合宇宙演化和社會發展的說明;第二種則是從存在論或認識論角度對道德理性作出符合人的一般認識程序的說明。比照於宋明理學本身的特質，應當說這種視角本身並不足以揭示道德理性的超越性與絕對性，因而在20世紀的宋明理學研究中，對它的否定遠遠大於對其所應有的肯定，而理學也往往是作為一個負面概念出現於人們的言談中的。如果說宋明理學本身就代表著儒學發展的一種較為高階的形態，那麼這種根本不到位的研究既影響著人們對它的認識，同時也深深地影響著傳統文化的推陳出新，影響著傳統文化的現代化。

　　讓我們先從這兩種不同的研究視角說起。

　　第一種研究主要是將道德理性的天道觀基礎僅僅歸結為宇宙演化的說明，因而它往往從自然世界之發生發展或人類社會之發展變化的角度來說明宋明理學，並由此說明道德理性的形成。由於這種研究本身就是從宇宙生化論出發，因而它表現出兩個明顯偏向：其一即以宇宙論為本體論，視宇宙生化之源為天地萬物的本體;其二則是將道德理性歸結為對自然秩序之扭曲性的認識，或者是從自然秩序之發生發展的角度說明道德理性的生成。這種研究實際上是將宋明理學的道德本體論訴諸漢唐儒學的氣化宇宙論來說明。如果從形成角度看，那麼這種研究實際上又是與宋明理學的形成相逆而行的：理學所要揚棄的宇宙論，恰恰成為它所弘揚的自然宇宙論或客觀天道觀;而理學所要弘揚的道德本體意識，則又往往因為其無法理解、無法說明而成為其批判物件。這種研究的最大偏蔽是無法把握道德理性的超越性與絕對性，因而總是試圖給道德理性以宇宙演化或歷史發展的說明。

　　第二種研究主要是將宋明理學的道德本體論僅僅作為揭示客觀世界的存在論或作為一般認識論來把握，所以它往往將宋明理學概括為一種在對客觀世界認識基礎上所形成的知識論或概念化體系，並訴諸人的一般認識程序來把握，即運用所謂客觀存在論來說明理學家的精神世界，運用所謂認識規律來比照、套解宋明理學的範疇關係。所以，對於它所不能理解的關係，不是訴之以“神祕”來回避，就是斥之為“誇大”來批判。作為一種典型表現，比如對於宋明理學中的“格物致知”說，人們往往將其作為一種認識論的案例來解剖;而對於程朱的天理觀，則又往往訴諸認識論的所謂普遍規律來“格義”;至於理學中的知行關係，則又直接以認識和實踐的關係來定性。由於這種研究往往將理學家的精神世界視為一種存在論，其方法則以主客二分為前提，因而實際上也就等於已經預設了研究者與理學之間的懸隔和距離;而宋明理學的意義，似乎也就僅僅停留在對現代人之認識論思想的啟發性上了。這種研究的最大偏蔽，就在於將道德理性的超越性與絕對性僅僅落實為存在論的普遍性;而對其道德修養與踐行精神，則又往往作為一種概念關係來分析解剖，從而也就是以理論形成之邏輯推演的方式來代替道德理性之實踐落實的任務了。

　　對於宋明理學來說，前一種研究主要是將其意義定位在宇宙生化論上，道德理性只有作為宇宙演化與社會發展的產物時才有其價值，並且也只有在宇宙演化和社會發展的過程中才有其意義;後一種研究則又往往將其意義定位在對古代社會的認識上，雖然它也承認理學是一種道德本體論，並且特別重視道德修養，但這種道德修養說到底也只有認識古人之道德心理方面的意義，並且還存在著歷史的侷限性。前者的問題在於沒有看到宋明理學對於漢唐氣化宇宙論的揚棄，後者則又完全無視從張載到程朱陸王所一貫堅持的道德理性之於物理認知的超越性。所以，這兩種研究都不是就道德來研究道德，也不是從道德理性之超越性與絕對性的角度來把握宋明理學的道德本體論。這樣一來，對理學的詮釋與推陳出新來說，恐怕也就只有各取所需之“照鏡子”的意義了。

　　實際上，宋明理學作為儒學發展的一種高階形態，其根本特徵主要在於對道德理性之本體化思考與本體論論證上，而這一論證既是對傳統天人合一主題的極大推進，——由宇宙演化論推進到道德本體論，同時也是對人之為人精神的一種窮根究底的探索。因此，宋明理學的真正價值，主要也就集中在其對做人之基本精神與道德關係的思考與提煉上;而其超越性的意義，也就在於它真正塑造了一種“為天地立心，為生民立命，為往聖繼絕學，為萬世開太平”的儒家知識分子。這種“四為”，既是理學家擔當精神與為人氣象的表現，同時也是其最具有現代價值、最值得推陳出新的精神。