淺析康德論有道德價值的行為

論文關鍵詞：康德；道德價值；行為；普通理性；道德知識 

　　論文摘要：通過抽絲剝繭的分析，康德發現，普通人類的理效能夠在日常行為中找到規定他“應該做什麼”的根據或法則，康德將其稱為普通理性的道德知識。在這一分析中，康德全面分析了行為與義務、愛好的關係，並指出一個普遍必然的道德的行為，不可能同時出於義務和出於愛好。並且當一個義務要求的行為出於義務，該行為即具有道德價值。 
　　或許是由於表述方式，或許是語焉不詳、神祕難解，康德關於道德價值的論述，歷來議論紛紜，誤解甚多。人們似乎認為，康德在這裡表達了這樣的立場：如果行為者在實施一行為時帶著“愛好”，那麼，該行為就不可能有道德價值；相反，似乎只有如席勒所說“試著去厭惡它們***愛好***”並“帶著反感去做義務命令你的事情”，行為才是有道德價值的。然而，康德真正堅持這種明顯地違揹我們日常道德觀念和道德直覺的觀點嗎?他未曾明確指出的出於義務的行為與有道德價值的行為之間到底是什麼關係?為了使一行為具有道德價值，該行為應如何構成?康德有道德價值的行為的論述其意圖到底是什麼? 

　　解決上面這些問題，不僅需要回到康德《道德形而上學基礎》的語境中，去了解康德實際說了什麼，他意圖說些什麼，還需要基於同情的理解，細緻探討康德道德價值論述的完整意蘊。 
　　一 
　　一如康德在其知識論，尤其是《純粹理性批判》中提出“先天綜合判斷”，意在解決知識如何能普遍必然為真的問題，在其道德哲學中，康德也著意於如何能普遍必然地為道德的。康德對後一個問題的解決，是分兩個層次的分析來完成的：首先，在日常的道德知識的層次，從常識心理學的角度，分析行為在不同情境下，因行為者的何種心理狀態才具有道德價值，以確定使行為普遍必然地具有道德價值的內容是什麼；其次，在道德形而上學的層次，通過對作為實踐的先天綜合命題的定言命令的分析，說明意志的自律的性狀，即一方面自給法則，一方面服從道德律，使得行為普遍必然地道德。 
　　由於本文重在考察行為的道德價值，故而文章只涉及康德關於此一問題的常識層次。 
　　在這裡，首先要問的問題是，在何種意義上說“普遍必然地是道德的”。對此，康德區分了自然哲學和道德哲學中的“普遍必然”的情況。於前者，普遍必然是指“萬物據以發生”的規律所具有的性質，在此意味著其在統計學上對規律涉及的所有個體均必然有效。這是一種對“普遍必然”的常識的理解；於後者，普遍必然是指“萬物應該據以發生”的規律所具有的性質，康德在此指出，“然而，仍要考慮那些使它不能發生的條件”，這即意味著我們在道德哲學中來思考“普遍必然性”的時候，不能從常識的角度來理解，而必須按照康德此處的立場來理解。 
　　從前述內容看，在康德的道德哲學中，“普遍必然”的事情是萬物應該據以發生但卻未必會發生的事情。據此，可以說此處的“普遍必然”不是從統計學意義上說的，而是從邏輯的意義上說的，它意味著只要一個人擁有健全的理性***或理智***，哪怕沒有高深的智慧而只有普通的理性，就能理解它，就會承認其有效性。例如，不要許下無法兌現的諾言，就是這樣的例子。在這裡，也許人們經常許下無法兌現的諾言，而“大眾的觀點”也許認為“許下無法兌現的諾言”並不是什麼大不了的事情。但是，只要我們理智健全，並能夠利用它來反思我們的行為，我們就會發現，把“許下無法兌現的諾言”普遍開去將會是自相矛盾的，它將會導致諾言的不可能。康德對此總結說，無需高深的智慧，只需普通人類理性就足以發現這一點。 
　　從而，康德在這裡強調了道德視野中“普通理性”與“大眾觀點”的區別。雖然兩者都無需高深的智慧，但其區別也很明顯：普通理性的發現帶有普遍必然的性質，卻未必能得到大眾的接受；大眾的觀點能得到眾人的接受卻未必是普遍必然地有效的。 
　　因此，康德從日常的道德知識出發，發現“行為普遍必然地道德”的含義，不是依據“大眾的觀點”，而是“普通的人類理性”。然而，在康德看來，什麼樣的行為是普遍必然地道德的行為呢?質言之，什麼樣的行為是無條件善的呢? 

　　二 
　　在康德看來，普遍必然地道德的行為是這樣的：只要我“這樣去做”，我的行為就一定會具有道德的內涵或意義，而無論這樣做能否帶來符合我預期的後果，或大眾是否贊同。質言之，它是無條件善的行為。然而，這種無條件善的“這樣去做”具體該當如何理解呢? 
　　康德首先指出，它是由“善良意志”規定***determine***的行為。康德說：“在這個世界上，甚至在這個世界之外，除了善良意志之外，不可能設想有其他什麼東西是無條件善的。”由它規定或激發的行為，必然是道德的行為。 
　　不過，康德並未進一步探討這個問題，而是轉而討論善良意志之無條件善的根源：這根源不在於它所實現的結果，而只在於它的“意願”，質言之，即與之相伴隨的“善良的”人格或指導它的是正確的基本原則。因為，即使善良意志由於運氣不佳或遭遇後孃般苛待的自然，而未能實現其意圖，最後僅剩下善良意志本身，這意志也有其價值。因而，善良意志的有用性，或所實現的目的，僅僅提供了人們在日常交往中更方便地理解它的背景，或吸引那尚不老練的人們注意它，而不能向行家推薦它或決定它的價值。當然，善良意志的“無條件善”不在於它的有用性或所能實現的意圖，這並不意味著善良意志就不能有任何的意圖，而只是說決定善良意志之所以善的，不是其他的——例如源自愛好的——目的或意圖，而是善良意志自身的目的，或由實踐理性設定的目的或意圖。 
　　然則，由實踐理性所設定的目的或意圖又是什麼呢?在此，康德並沒有明確地指出來。不過，他此後接著探討“儘管處於某些主觀的限制和障礙之下、卻包含著善良意志概念”的“義務概念”，我們可以設想，實踐理性設定的目的或意圖就是義務。從而，普遍必然地道德的行為，就是由善良意志規定的行為，就是受實踐理性所設定的目的或意圖規定的行為，質言之，就是由義務規定的行為。 
　　問題是，什麼樣的行為可以算作是“義務規定的行為”呢? 
　　康德通過行為與義務、愛好的不同關係，探討了在“什麼情形之下行為由義務來規定”的問題。儘管康德在後文中表達了“出於義務就是由義務規定”的態度，但是，對“出於義務”的探討有很多值得注意的問題。通過分析行為的違背義務或合乎義務、無直接愛好或有直接愛好的不同情形，康德展示了它們與“道德價值”的關聯。具體而言，這兩大類分四種情況，與道德價值各有不同的關聯： 
　　***1***對於被認為是“違背義務”的情形，康德認為可以把它排除，因為儘管它對這個或那個意圖是有用的，但在其中***由於它本身就與義務相沖突，而***不會發生行為是否“出於義務”的問題。 
　　***2***對於“合乎義務”的行為，康德又根據其與愛好的關係，分為“合乎義務但行為者並無直接愛好的”和“合乎義務且行為者有直接愛好的”兩種。 
　　①對於合乎義務而行為者對之無直接愛好的情形。由於行為者同時受其他的***例如追尋自我利益的***愛好所驅動，因而也很容易看出它並非出於義務來做此事。康德在此以“童叟無欺”的商人為例來說明這一問題：商人誠信買賣是合乎義務的，且他對誠信買賣一事無直接愛好，促使他如此行為的是其他的動機***incentives***——自我利益，因而我們很容易看出他並非出於義務來誠信經商。而且，在這種情況下一個行為之合乎義務受制於外在的環境和條件，因此，自我利益的動機導致的行為沒有道德價值。 
　　②對於合乎義務且行為者對之有直接愛好的行為。康德認為，此種情形下，因其同時合乎義務和帶有直接愛好，很難看出行為者是否出於義務而行動。例如，保全自己性命、在能力範圍之內行善、確保自己的幸福以及愛我們的鄰居等行為，儘管它們都是合乎義務的，但是，由於一個人在做這些事情的時候對之有直接的愛好，我們很難確定他到底是受義務規定還是受愛好規定，因而很難確定這些行為是否是“出於義務的”。質言之，由於這些行為的動機都來自行為者內在的心理的因素，因而，它不像那沒有直接愛好、純粹由外在的“利益”來促動的情形，很難辨別到底是義務，還是愛好規定了行為，亦即，由於這兩個動機都對行為者產生了促動的作用，故而到底誰主誰從、誰是動因誰是一般的動機，很難辨明。 

　　③對於合乎義務且行為者對之曾有直接愛好但卻違背自己的直接愛好的行為。引文有所改動這是顯見的“出於義務”的行為。正是由於辨別合乎義務且有直接愛好的行為是否出於義務的極度困難，康德才過激地在《道德形而上學基礎》中說出下面這些話——“正是在這個時候，再沒有什麼愛好來刺激他，他卻自己從這要命的麻木中解脫出來，沒有任何愛好而僅僅只是出於義務採取了這一行動，這時他的行動才首次有了價值”、“不是出於愛好、而是出於義務來增進他的幸福，並且正是這樣，他的行為才首次有了真正的道德價值”，展示出行為出於義務的顯而易見的情形。 
　　康德這種過分強烈的表達，在某種意義上是造成席勒及後來很多人誤解的原因：這些表達似乎給人這樣的印象——必須違背直接的愛好，才是出於義務而行動，它是行為具有道德價值的必要條件，從而只要行為帶有任何一點直接的愛好，它就不是出於義務，而哪怕它合乎義務，它也沒有道德價值。 
　　於是，問題便是：是否只有當人們完全排除掉愛好之後，行為才由義務來規定、才具有道德價值?當一個行為出於義務時，它能否同時出於愛好?質言之，一個同時出於義務和愛好的行為，有無可能?它意味著行為能否同時把義務和愛好作為其“規定根據”***determiningground***，而與“合義務行為的多重規定”相區別，後者指的是合義務行為“出於義務動機做出”、“而這時行為者還具有對該行為的非道德關切”的情況。

同時，也產生了‘出於愛好的行為缺乏道德價值的根據何在”的問題。對此，芭芭拉·赫爾曼是這樣來回答這一問題的：“它被描述為僅僅是‘幸運地’碰上了某種對的事情；它所觸發的行為準則被說成是缺乏道德內容。”對於後者則有如此解釋：行為者缺乏對其行為的道德正當性的恰當關切。因而，“要一個動機是一個道德的動機，它就必須提供行為者對他行為的道德正當性有一種關切”。但是，這一問題的解決，同樣只是回答了“一個行為要具有道德價值必須具備什麼”的問題，尚留下“是什麼使得一行為有資格成為有道德價值的行為”的問題。 
　　三 
　　從表面上看，康德前述過分強烈的言論似乎支援“只有完全排除掉愛好，行為才由義務規定、才具有道德價值”。但是，如果我們能夠透過字面意思，嚴肅地而不是隨意地理解康德所欲表達的真實意涵，就會發現，康德過分強烈的表達，其意圖實際上是為了讓人們能更好地理解“在何種情形下行為出於義務”，為了凸顯“義務”作為道德行為的主觀規定根據的排他性。這種排他性強調的首先是一般所認為的“只有出於義務的行為才具有道德價值”的觀點，這也是康德前述引文的表層意思；其次，這種排他性也意味著行為具有道德價值的決定性因素是義務，而不是也沒有其他的原因。它並不表示出於義務的行動不能伴隨著愛好、不能產生人們期望的結果，而只是認為，愛好、人們期望的結果等，作為有道德價值的行為的“副產品”，儘管可能對行為的產生有一定的推動作用，但並不構成行為的規定根據。綜合起來，這種“排他性”意味著“僅僅出於義務，行為具有道德價值”或“一個行動要有道德價值，當它是出於義務動機而做出的”“的觀點，即“出於義務而行動”是行為具有道德價值的充分且必要條件。因而，我們很難說，要使一個行為具有道德價值，就必須完全排除愛好，甚至必須“帶著反感”去做，而是隻要一個人在實施一個義務所要求的行為時，他對其行為的道德正當性有著關切，且正是由這種關切才實施了這一行為，該行為就是有道德價值的行為。 
　　為什麼說“義務作為道德行為的主觀的規定根據”具有排他性?根據康德道德行為的規定根據，指的是決定一個行為普遍必然地有道德價值的原因，它可以從客觀和主觀兩方面加以考察：從客觀上說，只是“道德法則”；主觀方面，則只能是行為者的“自律”。當然，在“普通理性的道德知識”這裡，康德並沒有探討道德行為客觀的規定根據；而對於“主觀的規定根據”的探討，則顯得較為複雜。康德提供了可能成為行為的“主觀規定根據”的因素，包括好處或利益、人們期待出現的結果、愛好、對幸福的追求，以及“義務”等。從對人們日常行為的觀察可知，好處、期待的結果、愛好、幸福等可以和“義務”一起，在主觀上促使一個合義務的行動產生。由此產生了“合義務行為的多重規定”的問題。理查德-亨森***RichardHenson***為解決此問題，提出了“戰鬥一嘉獎”和“合格報告”兩種模式來解決這個問題：認為康德在《道德形而上學基礎》中的道德價值的觀念並不很重要，它只是提供了一些例子，說明道德價值就好像對一個戰勝了巨大困難***比如成功抵制了強有力的偏離義務的慾望的誘惑***的人的讚賞，亦即道德價值僅僅是對戰鬥勝利的嘉獎。康德對道德價值觀念的重要論述，出現在《道德形而上學》中。在那裡，康德提出了一個“友好的”道德價值觀念：“一個合義務的行動要有道德價值，‘只要對義務的尊重是在場的，並且有這一點就已足夠[產生合義務的行動]，即使***如碰巧發生的那樣***其他動機也是在場的，而它們自己也許就已經足以產生合義務的行動’。”赫爾曼指出了亨森的觀點存在的問題，並提出了自己的替代性意見：“當一個行為具有道德價值時，非道德的動機***incentives***可以是在場的，但是它們不可以是行為者在行動時的動因***motives***。如果行為者的行動是出於義務的動因，他的行動就是因為他把這個行為是道德上所要求的這一事實看作是選擇的根據”。不僅如此，赫爾曼還根據康德對行為的分類，強調了“義務所要求的行為”這一限制條件，對一個行為有道德價值的必要性。‘並參考該者窪’赫爾曼對於亨森的修正，強調了非道德的因素如利益、愛好、幸福等，可以作為動機，但不能作為動因，即不能作為道德行為的主觀規定根據，而能成為動因的就只有“義務”或“這個行為是道德上所要求的”這一事實。需要指出的是，赫爾曼並未否定亨森把“義務”的動因當作道德價值的充分條件的觀點，而只是從動機與動因的區分中，突出了“義務”與其他因素相比，在決定一個行動的道德性時的決定性意義，它排斥了諸如利益好處、愛好、期待的結果和幸福等感性因素作為道德行為的主觀規定根據的可能性，而只承認“出於義務動因”作為唯一決定一個***義務所要求的***行為是普遍必然的道德行為的根據。 
　　在此，我們還應該再思考一個問題，即一個行為同時出於義務和出於愛好，它究竟有無道德價值?對這個問題的回答，要以“一個行為同時出於義務和出於愛好是否可能”為前提。這個問題即是說，一個行為能否同時以義務和愛好為動因。這是否意味著一個出於義務的行為伴隨有愛好，就可以斷言該行為既是出於義務又同時出於愛好?顯然不能這樣認為。因為“出於……而行動”表達的是促使一個行動產生的規定性根據、決定性的原因。也許，大眾的觀點能接受“義務”和“愛好”共同為有道德價值行為的主觀規定根據。但是，在康德看來，“出於義務而行動”、把義務和善良意志當作行為準則，從而敬重法則，把“所有的質料原則都拋開了”。質言之，在康德看來，義務作為行為的“動因”，具有排他性，它排斥了其他任何質料原則作為行動的動因，但卻未排斥諸多質料原則作為行動的動機。甚至可以斷言，任何作為動因的實踐原則都是排他的，但也同時容納其他的原則作為動機。從而，對於康德來說，“一個行為同時出於義務和愛好”是不可能的，而問這樣的行為有無道德價值，本身就提錯了問題。 
　　四 
　　由上文的分析可知，在普通道德理性知識中，康德對一個行為如何普遍必然地有道德價值的探討，結穴於“出於義務的動因做義務要求的行動”這一點。他雖未明言、卻隱含了“出於義務的動因”是一個義務要求的行為普遍必然地有道德價值的唯一充分的原因。當然，出於義務的動因，即意味著是善良意志規定的。從而，我們可以這樣說，一個僅僅由善良意志規定的、僅僅出於義務的動因而做出的義務要求的行為，即是普遍必然地有道德價值的行為。 
　　在此，那種把“出於義務”當作是行為有道德價值的必要條件的觀點，以及“只有完全排除掉愛好，行為才由義務規定、才具有道德價值”的觀點，都是對於康德的誤解。這裡的關鍵在於它們沒有抓住康德對動機和動因的區分，把“伴隨著愛好”和“愛好作為動因”混淆起來了。明確這些區分、澄清康德在行為的道德價值觀念問題上的觀點，對於恰當理解康德的倫理學、消解其“先天嚴格主義”的名聲，以及康德倫理學的大眾化和實際實踐，具有重要意義。