中國哲學的合法性問題研究述要

近年來，中國哲學研究已經取得了巨大的成績，但在某些方面和某種程度上也面臨著世界範圍內的衝擊和挑戰。中國哲學研究面對這些衝擊和挑戰發生了重新定位和自我辯護的需要。為此，哲學界的專家學者們圍繞“中國哲學”與“哲學在中國”、中國哲學與西方哲學的關係、新世紀中國哲學研究的走向等問題進行了廣泛深入的探討。現將討論中各種觀點綜述如下。

一、問題的提出

與中國史學、文學等學科不同，哲學在中國作為一個獨立的學科門類是20世紀的產物。1914年，北京大學設立“中國哲學門”，1919年改為哲學系，這標誌著作為近現代教育和科研體制下一個專業門類的“哲學學科”在中國的正式確立。1919年胡適《中國哲學史大綱》（上卷）和1934年馮友蘭兩卷本《中國哲學史》的出版，為中國哲學研究建立了基本的框架和典範。一個世紀以來，中國學者不懈努力，為中國哲學學科建制的發展做出了有目共睹的貢獻。

但是，與其他近代建立起來的學科概念相比，“中國哲學”似乎略顯尷尬。正如有些學者已經指出的那樣，

在西方特別是歐洲，“中國哲學”的合法性始終受到質疑，“中國哲學”在很大程度上被視為一個來歷不明的怪物。因為在中國古代學術體系的分類中，並沒有一獨立的系統與西洋所謂哲學完全相當。中國古代雖有自己的義理之學，但這種義理之學所討論的問題與西方哲學所討論的問題並不相同。1那麼，中國歷史上存在著某種獨立於歐洲傳統之外的“中國哲學”嗎？或者說，“哲學”是我們詮釋中國傳統思想之一種恰當的方式嗎？又究竟在什麼意義上“中國哲學”概念及其所表述的內涵能夠得到恰當的說明，並取得充分的理據呢？“中國哲學之合法性”問題的出現，是以“哲學”觀念的引進和“西方哲學”作為某種參照和尺度的存在為前提的。那麼，我們又是否可以（或者說應當）以“西方哲學”之“規”、“矩”來範圍“中國哲學”之“方”、“圓”呢？正是在此種意義上，“中國哲學之合法性”成為了一個問題。2

有學者認為，對於“中國哲學”合法性的懷疑，大可不必把它看成是對中國哲學史學科的一種挑戰，其實它本身可能促進中國哲學史學科的一種自覺。因為只有確立了“他者”，才能清楚地確定“自我”。當中國學者意識到“哲學”和“中國哲學”成為“問題”，那種本來被當作“天經地義”的預設才會有所改變，而那個“天經地義”的預設是什麼呢？就是世界上所有知識、思想與信仰，其歷史與內容都具有同一性，然而，這同一性卻通常是依西洋的瓢來畫中國的葫蘆的，因為西方有哲學，所以東方也一定有哲學，寫出哲學史來才能完成世界哲學大家庭的大團圓。其實，對於中國哲學、中國哲學史，在中國學術界一直是有一些“從中”還是“從西”的兩難心情的。應該看到，在某種意義上，中國哲學史的成立，不僅是接受西方學術強勢的影響，而且也是中國學者試圖迴應西方學術，在自己的思想傳統中建構一個與“西方哲學”一樣歷史悠久的“哲學傳統”。3

也有學者強調指出，“中國哲學”的合法性焦慮和反思，標誌著當代中國學者的一種覺醒：既是對自己民族思想之元敘事的非主體狀態的覺醒，又是對歐洲中心主義之無所不在的隱形影響和支配權利的覺醒。仿效西方而成的“中國哲學”架構和臨摹式的思想表達方式，越來越嚴重地束縛著中國學者心靈的舒展，中國思想的獨特性很難在西方式的敘事框架之中得到有效的表達。要改變以往簡單地以西方哲學的概念正規化來剪裁中國哲學思想材料的那種“人為刀殂，我為魚肉”的局面，擺脫因一味地照搬西方哲學的概念、方法和理論框架梳理中國哲學所導致的中國哲學特性喪失的困境，破除西方哲學話語霸權的鉗制，中國學者就必須認真地思考和反省中國哲學的主體性、特殊性、個體性。事實上，這一點已成為近年來廣大中國哲學研究者的共識。4

筆者認為，“中國哲學”問題的發生源於我們在近代應對西方衝擊失敗之後的一種選擇：不得不接受西方人對物質世界、人類世界和精神世界的分類框架。接受西方對物質世界的分類框架就是接受對宇宙、天體、地球、地上萬物和人的位置及其相互關係的近代理解。接受西方對人類世界的分類框架最關鍵的表現在於接受了近代西方人所確立的國際關係原則。接受西方人對精神世界的分類框架首先就是接受了西方的學科劃分法。中國人接受這一切意味著將自己原有的一切重新分類並安置到一種外來框架之中。許多因素在新的框架中找不到位置或者位置彆扭是不可避免的事情。設想一下，如果西方人採取中國的經、史、子、集分類法來重新編排他們的學科，他們的哲學又該放到哪一類呢？是不是怎麼放都會覺得彆扭呢？當然，這種彆扭的滋味最終不是由西方人而是由中國人品嚐，那是由國家、文化、文明的強弱關係使然。

二、“中國哲學”與“哲學在中國”

一般說來，“中國哲學”是20世紀中西方思想學術交流匯通的產物。然而，中國學人在經歷了一個世紀的苦苦追求之後，中國思想仍被一些人拒斥於“哲學”的門外，“中國哲學”的冠名權依然還是一個問題。這已不簡單是說中國有沒有哲學的問題，也不是直接回答中國思想算不算哲學的問題；而是表現了現代中國思想觀念和學術意識的內在困境，以及長期以來無法從既定的系統之中得到化解的危機。“中國哲學”的身份困頓和合法性焦慮，必須從新的視角加以認知和給予解釋，理清了問題的癥結，也許才能找到相應的救治之法，從而開出一些光明的前景來。這關乎中國哲學研究的核心，因為它所討論的是我們已經沿用了近一百年的“中國哲學 ”的所指是否存在或應如何存在的問題。

有學者指出，最初問題的提出是在金嶽霖為馮友蘭《中國哲學史》所做的審查報告中，當時他就提出了所謂的中國哲學史是“中國哲學的歷史”還是“在中國的哲學史”，這可以說是極具穿透力的問題。馮友蘭也專門提出“中國底哲學”和“中國的哲學”來區分“中國哲學”和“哲學在中國”的問題。他認為，19世紀末以來，中國哲學的發展史完結了經學時代，進入了近代化的新時代，“寫的中國哲學史”也開始了新的一頁。馮友蘭的這個講法，是認為19世紀以來中國的政治、制度、社會的總體變化已經進入所謂近代化的歷史過程，從而在這個時代之中的哲學也被帶入了近代化的時代，產生出了脫離“古代”形態的近代化的哲學。套用馮友蘭自己的話，他的所指，應當是“近代化的”哲學，而不是哲學“在近代”。

論者認為，在後五四時代，人們對於中國哲學的討論的核心問題就是哲學的“近代化”和“民族性”問題，從當時的哲學發展來看，將這兩個問題統一起來顯然是十分困難的。首先中國哲學的問題和其體現的智慧，與西方或其他民族哲學有所不同，這不僅不妨礙其為中國的“哲學”，正體現出它是“中國的”哲學。其次，“中國底哲學”的討論，決不應該被理解為主張當代中國哲學只應當追求“中國底哲學”，事實上，就對中國現代社會文化來說，“哲學在中國”的貢獻和影響可能更為突出，在這個方面的繼續大力發展，也是我們所期望的。從佛教中國化的例子中我們可以看出，“哲學在中國”經過漫長的濡化之後，就可能參與構成“中國底哲學 ”。5

另有學者認為，20世紀中國傳統哲學的發展實際上面臨著兩個轉變：一是由“經學”向“哲學”的轉變，創立“中國哲學”的近代形態，此種轉化工作是馮友蘭等人在二三十年代完成的；二是由一般意義上的“哲學”，再深入到具體的“中國哲學”，提示和凸顯後者獨特的精神價值和具體而非抽象的普遍性。應當說後一個轉變還遠沒有完成。

論者指出，由經學模式向哲學模式的轉換，是通過引進西方的“哲學”觀念及其所代表的一整套學術正規化來完成的。在此種轉換中，西方的“學術正規化”處於主動的、支配的地位，而中國傳統思想內容則在很大程度上成為了被處理的材料。溝通二者的橋樑，就是強調“哲學”觀念的普遍性。這就出現了一個問題：對於“中國哲學”來說，西方哲學概念及方法的引進是建立了某種不同於中國傳統哲學的話語系統和表述方式，還是建立了“中國哲學”本身？換句話說，抑或中國歷史上本不存在“哲學”這種東西，今天所謂“中國哲學”，乃是人們以某種取自歐美的“哲學的方式”解讀中國歷史上非哲學的文字創造出來的。此問題干係甚大，因為如果這一論斷成立，則只存在“中國現代哲學史”，而並不存在一般意義上的“中國哲學史”，“中國哲學”一語的含義也就可以等同於“哲學在中國”。6

再有學者指出，20世紀在西學東漸的背景下才產生的“ 中國哲學史”學科的演變，是一個對傳統知識譜系進行不斷改寫的過程。其實在被解釋的傳統學術內部，也有這樣的情形，如宋學與漢學對孔、孟思想的不同解釋。所不同的是“哲學史”不同版本所依託的西學背景，不但程度深淺不一，而且選擇型別也有區別。胡適的哲學史編纂，就是他對傳統做翻案文章的一種實踐，其漢學根底和經驗主義傾向，導致其成果具有顯著的史學性格而缺乏哲學意蘊。馮友蘭相反，他自覺站在“正統派”的立場上，重視宋明義理之學，且引西方理性主義為同道，其努力具有從觀念系統上重建傳統價值的意義。而以侯外廬為代表的唯物史觀派，政治觀點雖與胡適不同，但由於兩者共同分享著“五四”反傳統、重科學的思想資源，故雙方對研究物件的褒貶沒有實質性的區別。不過侯氏一派將哲學史納入社會史解釋框架中，敘述更系統，意識形態功能更強。所以，這個學科的進展，主要不是取決於史料鑑別的能力或敘述內容的確切程度。雖然這一要求是公共承認的，但只是最基本的。這不同版本的更替從根本上講，取決於學界甚至是社會的價值選擇。

論者認為，“ 中國哲學史”學科體系方法上就是變比較為解釋的產物。就歷史影響來看，這個學科的建立或這個論域的開闢，對中國現代思想學術的建設是有重大意義的。第一，它為我們從根本上理解中西精神文化的異同提供學術討論的途徑，胡適把哲學定義為對生活中根本的問題尋求根本的解決，正是為此提供概念框架。要否定它，得提供另外一種比它更好的學術言路。第二，對現代的“中國哲學”創作提供學術資源，如馮友蘭建構性的“新理學”與牟宗三詮釋性的新心學。不管古典中國的“哲學”形態如何，推動以傳統為反思物件的哲學創作總是重要的。有了這兩點，這個學科存在的意義就毋需置疑。7

還有學者認為，就廣義的哲學而論，中國哲學與西方哲學、印度哲學以及其他文明的哲學都是哲學。但若從狹義上理解，哲學就是西方哲學，中國哲學的確不是哲學。相對於狹義的哲學，我們可以將廣義的哲學稱為“思想”。就此而論，世界上所有文明最高的意識形態都是“思想”，西方思想則是“哲學”，這就是說，中國文明、印度文明和西方文明都有“思想”，只是西方思想採取了“哲學”的形式，因而被稱為“哲學”。或者也可以這樣說，就哲學所研究的物件和問題而論，中國哲學當然是哲學，但就哲學作為一個學科而論，中國哲學則不是哲學。在西方哲學的名下有一系列“部門”或者“分支”，例如本體論（形而上學）、認識論、邏輯學等等，它們之間界限分明，都有規範的概念、方法和理論系統，自成一學科。而中國哲學雖然不能說沒有討論過相應的問題，但的確沒有這樣明晰的學科規定，也相應地沒有學科性的發展。顯然，如果站在西方哲學的立場看，中國哲學的確不是哲學。然而，如果從廣義的哲學即“思想”的角度看，中國哲學則是哲學，我們不妨稱之為“中國思想”。

論者認為，文史哲不分雖然是中國哲學的特點，但並非中國哲學所獨有，在希臘哲學中就是哲學與科學不分的，甚至許多思想包含有宗教的成分。人類思想初創之時，所有的成分原本熔為一爐，學科劃分乃是後來的事情。中國思想的最高境界，可以用張載的話做總結：“ 為天地立心，為生民立命，為往聖繼絕學，為萬世開太平。”這四句話都是哲學的觀念。儘管在中國思想中文史哲不分，但是思想家們對“天”、“道”、“理”、 “氣”、“心”、“性”等概念範疇的思考，既不是文學的虛構，也不是歷史的記載，更不是宗教的教條，而是思想的探索。他們探索的領域，屬於世界觀和人生觀，無論是外在的超越還是內在的超越，總之具有超越的性質。其實，討論中國哲學的合法性問題的關鍵，並不在於哲學或者思想的概念含義，主要還在於中國哲學或者中國思想究竟有沒有能力應對現時代的問題。換言之，關鍵在於中國哲學的內在生命力。8

也有學者指出，近一個世紀以來，在中國原有的知識處理系統出現危機之後，我們處於一種“典範轉移”的複雜的歷史階段，在這個階段中，我們看到的是實在論、前蘇聯式的唯物論諸如此類的思想模式來解釋中國的傳統，並建立起與傳統割裂的解釋正規化，這樣的結果使我們難以對現實的問題做出合理的解釋，我們更多的處於一種“哲學在中國”的狀態之中，而不能在舊的正規化崩潰之後建立起新的正規化。每一個時代有每一個時代的特殊問題，而哲學所能提供的是對這些帶有時代特徵的問題的獨特的解決，而面對不同的問題我們必然只能採取不同的迴應方式，這就決定了我們現在討論中國哲學合法性的合理向度。

論者認為，中國哲學存在的價值不在於採取何種思維方式來整理自己的傳統，而在於能否感受到我們現在這個時代的問題，並對這些問題做出哲學上的迴應。過去的中國哲學是否存在或者是以一種什麼樣的形式存在固然是很重要的，但如果我們不能有效地感受我們這個時代所提出的問題，那麼我們的哲學就只是一種“哲學史 ”，哲學就退化為一種技術性活動，而不可能為這個時代提供思考的基礎。關於中國哲學合法性的討論特別凸現了問題意識在哲學思考中的優先性，所以，我們也應將討論的重點由方法的可行性轉變為對於時代的問題的關注，並對其進行哲學的反思。歸納起來包括兩類：一類是普遍性的，即對於全人類關注的問題提出我們自己的觀念，如現代性、環境、人性，而不是簡單地抽取幾句古人的話做“現代轉化”；另一類屬於“中國情景”，近年來對於簡帛的研究、中國哲學的詮釋學或儒家制度化的研究，均是試圖對中國的傳統做知識性的分析，但這種分析都有明顯的問題指向，其根本點是要為傳統資源與現實社會問題之間尋找對接點。這樣，哲學就會變成“中國的哲學”而不僅僅是“哲學在中國”。9

筆者認為，關於“中國哲學”與“哲學在中國”所表徵的是哲學的普遍性與特殊性的關係問題。就哲學的普遍性而言，不同國家和民族的哲學甚至每個人的哲學都是哲學；就哲學的特殊性而言，每個國家和民族的哲學、每個人的哲學又各不相同。據此可以看出，由“中國哲學”與“哲學在中國”所引發的中國哲學的合法性問題，仍然沒有超出哲學的普遍性與特殊性之根本關係問題。所以，中國有哲學是確定無疑的。儘管哲學一詞源於西方，而且近百年來中國學者主要是依據西方哲學的概念正規化來詮釋、梳理中國哲學（史），但是，我們應當注意，中國傳統的東西被重新安排到西方式的學科框架中所帶來的後果：一是中國的一部分學術逐漸變得像 “哲學”，二是“哲學”本身的外延因此而擴大。如果考慮到“哲學”即使在西方也是一種不斷變化著的學術形式，把中國傳統的一些學術叫做哲學也未嘗不可。比如，當今福柯、德里達的東西叫“哲學”嗎？所以，被稱為“哲學”的東西不過具有一種家族相似而已。在這個意義上，稱中國傳統的一些學術或思想為“哲學”，不意味著因此認為孔子、孟子也像柏拉圖、亞里士多德那樣考慮問題。我們不得已按照西方學術分類方式重新安排傳統思想和學術的位置，卻不能反過來將這個新的位置看成這些思想和學術的本質。重要的不是學術如何分類以及為各類學術取什麼名號，而是它研究的領域是什麼、研究的方式是什麼、關注的問題是什麼、發揮的作用是什麼，在這個意義上，界定中國傳統學術的學科性質更多地應在內容上下功夫，比較中國傳統學術和西方學術也應更多地從內容上著眼。總之，為“中國哲學 ”的正當性辯護，必須建立在對“哲學”現象更全面的理解上。

三、中國哲學與西方哲學的關係

既然中國哲學和西方哲學一樣是一種現實的、具體的存在，那末，中國哲學與西方哲學的關係是什麼？在中國哲學的合法性討論中，這一問題被凸顯出來了。

從總體上說，20世紀中國思想的危機意識和價值挑戰主要來自西方，其意義世界的重構也基本上依賴西方哲學提供的正規化。自從經學解體以後，中國思想就進入了麥金太爾所謂“認識論危機”的時代，傳統思想體系瓦解了，原有的“歷史地建立起來的信念”也消失了，整個社會陷入意義迷失和存在焦慮之中。按照麥金太爾的分析，要解決此“認識論危機”，就要發明新的概念和建構新的理論來滿足下列三項要求：一是以系統性和連貫性提供整套的解決方案，二是對原有傳統之無能的根源性做出說明，三是要找到新的結構與傳統探究之間的某種基本的連續性。10早期的“中國哲學史”建構，基本上採用了移植的方式，就是把西方哲學的系統和方法全盤拿來，這在一定程度上滿足了第一、二兩項的要求，但對第三項要求卻束手無策。所以，如何在滿足前兩項要求的同時，又能滿足第三項要求，就成了中國思想走出“認識論危機”的關鍵所在。

我們研究中國哲學與西方哲學的關係問題需要區別兩個東西：一是在“哲學”被引入中國前的那些後來被納入“哲學”類別的學術和思想，二是在“哲學”被引入中國後人們明確地在“哲學”名號下對那些思想和學術所做的闡釋和發揮。後者實際上已經加入了西方哲學的方法和觀念，已經是一種“雜交”形態了。今天在“中國哲學”學科中的學術操作已經越來越“哲學”化了，或者說“西方”化了。

有學者認為，對於中國哲學，我們同樣既要注意它本身的特性，也要注意它所具有的普遍性。既然中國哲學和西方哲學之間存在著普遍的或相近的物件和問題，那麼西方哲學就可以成為我們研究中國哲學的一個參照的背景。從表現的形態來看，中國哲學尤其是傳統哲學注重的是一種實質的體系。具有原創性的中國哲學家都有自己獨特的宗旨，他們的體系都是按照這一宗旨而展開的，但中國哲學家不太重視從一個形式化的層面來建構一個演繹的系統，而西方哲學家除了有自己的宗旨外，還注重從形式的層面對命題進行邏輯的論證。這種注重邏輯分析的思維方式，可以成為我們研究中國哲學一個很重要的參照背景，它對於我們注重論證、分析的嚴密性，澄清傳統哲學的概念，理清我們的思路等，都有很重要的意義。11

另有學者認為，如果把中國思想看做是一種非哲學式的文化思想傳統，那麼，所謂中國哲學，就是中國思想的哲學化詮釋。正如一部基督教哲學史就是基督教教義或《聖經》敘事不斷被哲學詮釋的歷史一樣，中國哲學的歷史也將是中國思想不斷被哲學詮釋的歷史。中國思想與西方哲學在近現代以來的遭遇，成為中國思想的一種天命性事件。從這個意義上來說，中國哲學所指涉的，就是中國思想的哲學天命。也正因為如此，誕生於近現代的中國哲學也註定是比較哲學，比較性語境下的視閾融合是中國哲學不可逃避的詮釋學原則。

論者認為，正如在基督教哲學史中希伯來傳統與希臘傳統一直存在著巨大的、無法消除但也是創造性的張力一樣，在中國思想傳統與西方哲學傳統之間，也一直存在這種類似的創造性張力。宗教與哲學同是西方語彙。宗教由於其指向終極關懷問題保持著自身思想的高度，在哲學中只有形而上學式存在論才能與之相當。所不同的是，宗教的言說方式根本上是敘事，而哲學則是說理。宗教在現代多被認為是迷信，也不合中國思想的口味。傳統學術有漢宋之分。漢學乃經典詮釋學，代表敘事—詮釋傳統；宋學乃“義理之學”，代表敘事—說理傳統。概言之，宋學對義理之學的興趣實際上是一種哲學式的旨趣。在以西方哲學為基本正規化的現代比較性語境中，在傳統義理之學這種“哲學式旨趣”的刺激下，雖然比附的指責縈繞不斷，雖然總是強調中國思想的獨特性，雖然總要預設或承認中國思想的本來面目，但是，哲學尤其是形而上學或存在論，一直是現代以來中國思想的隱祕渴望。 12

再有學者認為，運用起源於西方哲學正規化的過程，不僅在前提上肯定了正規化本身，而且也因中國哲學與所運用正規化的不同關係而使之得到不同的合理性解釋。現在，這一方式越來越引起一些人的不安甚至是強烈不滿了。在一個多世紀的這種運用過程中，確實存在著輕率甚至是隨心所欲的傾向，“簡單附會”和“誤讀”也許還只是一個細節性的問題，埋沒或者犧牲中國哲學自行的“問題意識”、“思考方式”與“內在結構和旨趣”則帶來了一種整體性傷害。這至少是柯文的“中國中心觀” 和薩義德的“東方主義”在中國受到同情或歡迎的部分原因，也是一些人之所以要求中國學術“本土化”或者要求迴歸中國語境甚至用中國古代語言加以言說的背景。毫無疑問，我們確實需要正視運用西方正規化和觀念理解和認識中國哲學帶來的許多負面性，且不說在政治意識形態之下那種運用所帶來的嚴重的不良後果。但解決問題的辦法不能通過對術語的形式化拒絕來達到。因為不管是“西方中心論”還是“中國中心論”，不管是“ 反傳統敘事”還是“傳統敘事”，二者在思維方式上卻是一致的，它們都無法使我們對“意義”保持“開放”，都作繭自縛地把我們限制在一個封閉式的領地中。 13

也有學者指出，在思想重建的現代學術背景下，“中國哲學”與其他的近代學科相比，在自己傳統體系的分類中，找不到能直接對應的部分，只能說“約略相當”。但現代學術的本質，正像華勒斯坦所說的“就在於知識的學科化和專業化，即創立了以生產新知識、培養知識創造者為宗旨的永久性制度結構”14。在這種制度結構中，知識形態的合法性就在於它的清晰界定和儘量採取準科學的姿態，社會科學諸學科便是這樣確定下來的。而“人文科學是20世紀對那些遭排拒在自然和社會科學之外的學科的簡便總稱。現代哲學是由科學形成時清除出來的東西界定的”15。經過向科學的靠攏和實證精神的洗禮，哲學得以進入現代學術的序列之中，成為大學建制的學科之一。“中國哲學”在現代學術形態中所對應和臨摹的，顯然是這樣一種經過學科化、專業化之後的“哲學”，它的目標就是要建構成有清晰界定的現代性的知識體系。但這樣的“中國哲學”，顯然不是中國傳統學術中所固有的，而是現代知識形態建構中的一種想象的推及，只能是戴著中國面具的西方式哲學。

論者認為，按照所謂“普遍哲學”的要求提拈出來的問題，或因資源匱乏而盡顯其短，或因情景有別而難盡其長，使得一部漫長的中國思想歷史好像是一隻原地打轉的陀螺。這正應合了黑格爾對中國文化所下的“非歷史性的歷史”、“人類精神的童年”之類的判詞。面對這樣一種身份尷尬和敘事困境，我們亟須反省一個世紀以來的整體上的歐化理路，對“在中國的哲學史”的建構方式也須做根本的清理，必須徹底打破歐洲中心主義的牢籠。做到了這一點，也許才有希望走出對西方模式之簡單仿照的幽谷，改變“三千年素樸性”的定勢形象。最近十年來後殖民批評的發展趨勢表明，“東方主義”的某些侷限性已被意識到並逐步地得以矯正，後殖民眼界和論域還在不斷地拓寬；同時，後殖民作為一種方法論的意義和參與者的多樣性走向也在加大。對百年來中國文化的結構性改變和學科化形式的當下反思，既可以從後殖民批評中得到啟發、吸取力量，也可以在獨特歷史程序的省視中為之補充新鮮的經驗、加厚理論的強度。當代中國，既需要後殖民理論的引進和吸收，同樣也需要後殖民理論的參與和建設。16

綜合以上學者們的觀點，我們看到，就中西哲學而言，由於中西哲學各有其誕生、發育、發展的文化背景、社會環境、倫理道德、宗教信仰、價值觀念、思維方式、風俗習慣、語言文字的差分，其哲學講述的“話題本身”以及講述的“話語方式”都大相徑庭。換言之，中西哲學關於宇宙、社會、人生、人心的體認方式和表達方式亦大異其趣，由此而產生對於哲學定義的不同規定，便是不言而喻的了。但是，哲學和其他事物一樣，既有其特殊性或個性的一面，同時也有普遍性的一面。對中西哲學進行比較研究，並不僅僅是為了簡單羅列中西哲學的特點（中國哲學如何，西方哲學如何，什麼是共通之處，什麼是差異之點，如此等等），中西哲學之間的比較參照，其更重要的意義在於為我們今天的理論思考和理論建構工作提供一種重要的資源。

在現代性的反思過程中，不同的哲學傳統、背景之間的對話，已越來越受到關注。對話涉及對話者之間的相互理解、溝通和共識。然而，除了相互之間的理解、溝通，進而達成共識以外，對話還同時應該包括某種建構性的原則；後者所指向的，是哲學本身的理論創造，包括新的視野的形成、新的觀點的提出、新的理論的建構、新的思想的誕生等等。哲學的研究、不同傳統之間的比較、對話當然涉及對已有的視域的超越、對封閉體系的解構，這一點在後現代的話語不斷強化解構的背景下顯得尤為重要。因此，當代的哲學建構既需要世界哲學的視域，也涉及現代性的反思，按其實質，這種反思可以看作是現代社會和現代文化的自我批判。17

筆者認為，滿足麥金太爾的“第三項要求”，實質上就是要形成中國哲學現代轉化和建構的新的詮釋原則的問題。而真正的詮釋原則不是形式的、外在化的，必須是內在的和個性化了的。我們強調多元化的研究方式，同時還應注重西方哲學觀念與傳統中國思想的雙向開放互動，如是則可以消解軟化所引進哲學概念的外在性，易於形成內在化、個性化的新的詮釋原則。由是觀之，我們需要區分“中國哲學”名號下的哲學操作和中國人所實際從事的哲學操作，前者是狹義的“中國哲學”，後者是廣義的“中國哲學”。如今，要議論“中國哲學”，不可侷限在狹義“中國哲學”的範圍。當然，如果考慮廣義“中國哲學”的情況，我們就會發現，現當代中國的哲學活動還處在各種異質性因素互相離異的狀態，完整意義上的“中國”的哲學還沒有產生出來。不過，可以預期的是，未來中國哲學的創立和發展，必定要以中西哲學的異同比較和相互詮釋為基礎，在平等的對話和交流中激發中國哲學的創造力，堅定不移地走以我為主、綜合創新之路。

四、新世紀中國哲學研究的走向

進入21世紀，人類社會正在步入後工業時代，中國社會經歷著從傳統向現代的轉型，新世紀的中國文化建設面臨著更為複雜的形勢，傳統與現代的兩極互動有可能轉變為傳統、現代與後現代多元交織的複雜動態關係，這是一場更具挑戰性的文化實踐。而作為中國文化核心的中國哲學如何在迎接挑戰中走向現代、走向世界，就成為學者們關注的重要話題。

有學者認為，現代哲學的“中國化”是一個比“現代化”更不易規定的問題。“中國底哲學”在今天的訴求，需要以文化多元主義的文化觀作為基礎。當代文化和哲學的發展顯示出，根源性、民族性、地方性，與世界性、現代性、普遍性，不再是啟蒙時代所理解的非此即彼的對立，而是“對立統一”的辯證關聯。在這個意義上，“中國的”也同時是“世界的”，“傳統的”也是“現代的”，這已為當今跨文化研究的實踐所證實。另一方面，古代中國哲學所討論的問題雖然有其普遍性的一面，但其注重的問題與提問的方式，不能不受交往範圍的限制和古代歷史、社會的影響，從而，文化的近代化（現代化）是必需的，這種現代化意味著在與西方及世界文化的對話、交流、溝通的過程中，改造和發展自己，並在東西南北時空大壓縮的交往時代參與世界和人類文化的交流。18

論者認為，進入新世紀，非西方的哲學家的重要工作之一，就是發展起一種廣義的“哲學”觀念，在世界範圍內推廣，解構在“哲學”這一概念理解上的西方中心立場，才能真正促進跨文化的哲學對話，發展21世紀的人類哲學智慧。如果未來的哲學理解，仍然受制於歐洲傳統或更狹小的英美分析傳統，而哲學的人文智慧和價值導向無法體現，那麼21世紀人類的前途將不會比20世紀更好。

復有學者認為，中國哲學既要立足於傳統，又要面向現代，這是新世紀中國哲學學科的發展必須面對和妥善解決的歷史性課題。由於傳統與現代是一個相對的歷史性概念，這一課題有日益複雜化的趨勢，也蘊含了新的解決的可能。從理論的角度看，一方面我們需要在總結傳統文化和哲學現代化歷史經驗的基礎上，提出更為細密切實的文化理論，以期對這一問題獲得更加理性的思考。另一方面，更為重要的是，我們不能再簡單地、浮泛地用科學、理性、民主等概念去一般地描述現代，而需要認真、理性地追問傳統哲學所要面對的現代究竟是什麼，現代性包括什麼，意味著什麼，我們需要怎樣的現代性等等。只有理清了這些問題，我們才可能去反觀中國傳統文化和哲學與現代的關係，才能夠真實地回答傳統文化和哲學能否現代化，傳統文化和哲學中哪些是傳統的東西，哪些包含有現代性的因素和向現代性轉化的可能，哪些東西可以成為一種資源以彌補現代性的不足、糾正現代性的偏差，以及如何處理傳統與現代與時俱變的動態關係這樣一些深層次的問題。19

再有學者認為，在當今這個經濟全球化的時代，哲學思想亦在趨於融合。哲學思想融合的趨勢在形成著“普遍的哲學”。我們從事中國哲學研究，一方面要注意借鑑傳統學術研究那種注重“通”的方法，注意中國傳統哲學思想與學術史、經學史、社會史等學科的內在關聯性，注意多學科之間的相互滲透而加以融貫；同時亦要注意不只把學術研究停滯於知識、器物的一極，而要體認傳統人文整體的教養。如此，中國哲學的研究就會逐步地走向個性化，實現中西哲學思想詮釋的雙向互動，從而對那全球化過程中正在形成的“普遍哲學”有所貢獻。20

也有學者認為，走出中國哲學的危機、超越中國哲學合法性問題，中國哲學既不能“照著”西方所謂哲學講，也不能“接著”西方所謂哲學講，而應該是智慧創新式地“自己講”，講述中國哲學自己對“話題本身”的重新發現、對時代衝突的藝術化解、對時代危機的義理解決、對形而上學之謂道的赤誠追求，等等。中國哲學“自己講”、“講自己”就是要在與“他者”的交往中、與物件的對話中、與對手的競爭中獲得激動力、轉生力和生命力。中國哲學的創新，不僅要面對過去的“問題”、“話題”，更主要的是要面對21世紀人類所共同面臨的人與自然、人與社會、人與人、人的心靈和各文明之間的衝突等現實的“問題”、“話題”，並由此五大問題而產生並尋求對生態、人文、道德、精神、價值五大危機的本根性反思及化解之道。21

綜合以上學者們的觀點，我們看到，新世紀中國哲學的走向問題，不是一個純粹客觀的問題，而是與哲學從業者的自身問題意識相關聯的問題。 “中國底哲學”的追求有沒有意義，馮友蘭、熊十力、梁漱溟等人的現代的“中國”哲學重構是否成功，對我們未來的哲學活動有何借鑑，哲學的現代性如何理解，哲學的中國性如何規定，“中國哲學的現代化與世界化”在何種意義上值得追求，這些都是我們在新世紀初不得不進一步思考的課題。中國哲學的研究方式的確需要改變，明智的選擇是在真正存在問題的地方加以改變；中國哲學史確實需要重寫，有效的立場是要真正找到能夠帶來突破的重寫途徑。就中國哲學的建設來說，這一新文化建設的實踐為自身提供了發展的動力和機遇，只有在更為廣闊的文化視野審視下，中國傳統哲學才能尋找到面向現代和未來的合理途徑，也只有深入參與到新文化建設的實踐中，中國哲學才能為中國社會的發展服務，在世界多元文化格局和人類交往理性的建構中獲得發展，展示其自身對哲學問題的獨特理解，提供解決人類哲學問題的嶄新智慧，實現自己的價值。

筆者認為，新世紀“中國哲學”的努力方向應尋求各種異質性資源的有效整合，特別是要將傳統的思想和學術與西方的思想和學術整合到一起，併產生出新的哲學理論。只有哪一天中國人開始正常地建構出新的哲學理論，“中國哲學”才算名副其實、名正言順，才不再需要刻意的辯護。而建構“中國哲學”的關鍵是：關心中國人的那些帶根本性的問題，關心包括中國在其中的這個世界的帶根本性的問題，然後給予自己的解決。我們相信，通過繼承學術前輩已取得的成就，經過幾代中國哲學工作者耗費巨大心智堅持不懈的努力，中國哲學學科一定會有光明的前途和未來。

註釋：

1 參見陳來《現代中國哲學的追尋——新理學與新心學》（人民出版社，2001年）第358頁。

2 參見鄭家棟《“中國哲學”的“合法性”問題》，載《中國哲學年鑑》（2001），哲學研究雜誌社，2001年，第1—2頁。

3 參見葛兆光《為什麼是思想史？——“中國哲學“問題再思》，《江漢論壇》2003年第7期。

4 參見彭永捷《中國哲學學科存在的合法性危機——關於中國哲學學科的知識社會學考察》，《中國人民大學學報》2003年第2期。

5 參見《“中國哲學”研究的挑戰——訪陳來教授》，《哲學動態》2002年第3期；陳來《現代中國哲學的追尋——新理學與新心學》（人民出版社，2001年）第1—2頁。

6 參見鄭家棟《斷裂中的傳統：信念與理性之間》（中國社會科學出版社，2001年）第653、656—657頁。

7 參見陳少明《知識譜系的轉換——中國哲學史研究範例論析》，載陳平原等主編《學人》第13輯，江蘇文藝出版社1998年版；《重提“中國哲學”的正當性》，《江漢論壇》2003年第7期。

8 參見張志偉《中國哲學還是中國思想——也談中國哲學的合法性危機》，《中國人民大學學報》2003年第2期。

9 參見幹春鬆《從方法選擇轉向問題意識——對“中國哲學的合法性”問題的一種解讀》，《江漢論壇》2003年第7期。

10 參見麥金太爾《誰之正義？何種合理性？》（萬俊人等譯，當代中國出版社，1996年）第472—481頁。

11 參見楊國榮《中國哲學研究的四大問題》，《哲學動態》2003年第3期。