道德與中國傳統政治的合法性

摘要 本文依據馬克思•韋伯關於政治合法性的三種理想型別的劃分,從兩個方面解釋了中國傳統政治的合法性問題:從政治哲學建構的角度看,中國傳統政治是一種在倫理與道德之間確立其合法性根據的“德化的統治”的政治形態,主要表現為傳統型統治;從政治執行狀態看,中國傳統政治則表現為將倫理榜樣與政治權威合而為一的魅力型統治。循此分析,進一步論述了中國傳統政治合法性型別的歷史正當性和缺失,以及其與現代政治合法性的三個區別,指出從中國傳統政治合法性的倫理道德建構轉變為中國現代政治合法性的法理建構是一個必然的過程,處理好兩者的關係對於這一過程則是不可忽視的。


關鍵詞 中國傳統政治合法性;德化的統治;傳統型統治;魅力型統治;法理型統治

政治的合法性問題,其實就是一個政治權力得以自我辯護並可以獲得認同的問題①。人類政治生活的特性註定了不論誰掌握政治權力,都無法迴避政治合法性問題的存在,也都無法逃避政治合法性的建構任務。儘管政治合法性問題的理論分析是一個現代政治學、尤其是政治社會學做出獨特貢獻的問題,但是以這一理論為線索審視傳統政治,也是可以獲知傳統政治合法性建構的資訊的。


中國傳統政治的合法性建構,具有它自身的獨特性。簡單地講,它主要地是一種依賴於道德元素建構起來的政治合法性型別——德化的統治。這裡的“道德”一詞,是泛義的。它既包含具體人際關係層次上的倫理含義,也包含抽象規範層次上的道德含義。從道德與中國傳統政治合法性的關聯性上著眼,可以比較清晰地瞭解中國傳統政治合法性建構的內蘊。


一、 政治合法性型別與中國的特殊性


政治合法性問題是一個古今政治統治都毫無例外地面對的問題。它不是一個僅僅在“現代”的背景才存在於政治統治領域的問題。之所以說古今政治統治都得面對政治合法性問題,既是因為任何時代的政治統治都必須為自己的統治正當性提供理由,從而獲得政治統治的基本尊嚴。又是因為政治統治是否能夠獲得足夠的支援,依賴於政治認同的狀態,並就此選擇適宜的政治制度和行政方式。這種政治合法性的處境,一方面與政治經驗掛鉤,另一方面則與政治統治的合法性自覺辯護緊密聯絡在一起[1] ***p262-268***。


政治合法性的存在狀態以及辯護方式具有不同的結構特點。馬克斯•韋伯將政治合法性的理想型別劃分為三:


1.合理的性質:建立在相信統治者的章程所規定的制度和指令權利的合法性之上,他們是合法授命進行統治的***合法型的統治***;——或者,


2.傳統的性質:建立在一般的相信歷來適用的傳統的神聖性和由傳統授命實施權威的統治者的合法性之上***傳統型的統治***——或者最後,


3.魅力的性質:[建立在]非凡的獻身於一個人以及由所默示和創立的制度的神聖性,或者英雄氣概,或者楷模樣板之上***魅力型的統治***。[2]***p241***


韋伯將這三種統治合法性型別稱之為理想型別,而不是政治統治實際的合法性型別,是因為它們在歷史上沒有任何一個真正以“純粹”的形式出現過。他們僅僅是劃分政治統治合法性型別的分析性概念而已。當然,這三個分析性概念的用處在於,它為我們分析政治統治合法性提供了基本的理論參照框架。將之放置到一個傳統政治與現代政治的發展線索中看,合法型的統治是一種典型意義上的。現代的。政治合法性型別。而傳統型的統治和魅力型的統治,基本屬於歷史形態的政治合法性形態。自然,這不排除二者在現代情景中,繼續區域性地發揮支援政治統治合法性的功用。


因為,僅僅是在。現代。的條件下,合法型的政治統治型別才具備它的基本特徵。諸如個人自由、官僚體制、職務劃分、契約結構、專業分化、貨幣薪酬、職業取向、資質升遷、職位公有、職業紀律、形式主義等等,都僅僅只是在現代社會中才可能同時具備的。與之不同的是,傳統型的政治統治,依據的是遺傳下來的***“歷來就存在的”***制度、依託在統治權力的神聖的基礎之上。統治者是依照傳統遺傳下來的規則確定的,而對他們的服從是由於傳統賦予他們固有的尊嚴。這種統治合法性顯示出行政管理班子僅僅只是以忠誠、而不是以職業能力和職務責任來行使管理權力的。因此,老年人政治、家長制度、世襲體制、等級權力、俸祿安排相互匹配。這種政治合法性型別可以促使“土生土長的”資本主義的發育生長,但是卻無法產生理性化基礎上的。西方。式資本主義。至於魅力型的統治,由於依賴於政治領袖的超自然的或者超人的、或者其他人無法企及的力量或素質以及他受神靈差遣的或被視為楷模的力量,因此,它依託於政治。追隨者們。的狂熱追隨。這種追隨,一方面依賴於領袖們身上顯示的魅力的持續性,另一方面依賴於追隨者對英雄的崇拜和對領袖的信賴。這種政治統治的合法性形式,與法理型統治追求合理性正好相反,顯得特別的不合理。這種合法性統治形式對於經濟特別不屑,僅僅通過資助或訛詐獲取社會資源。韋伯特別強調,“在前理性主義時代,幾乎整個行為的取向都被傳統和魅力瓜分殆盡。” [2]***p272-274***


作為政治合法性的三種理想型別,在實際的政治運作過程中,作為政治統治合法性的具體實踐形態,是交疊存在的,彼此之間的界限並不是那麼涇渭分明。因此,當我們運用韋伯的這一合法性理想型別架構來觀察和分析現代政治統治合法性問題的時候,就必須將之整合進實際的政治運作過程,而不必拘泥於理想型別自身的理論嚴謹性。在現代西方政治執行的實際程序中,如果將政治統治的合法性型別定位為法理性統治,那麼,傳統的因素與魅力的因素,未嘗不在實際政治統治過程中發揮作用。但需要強調的是,在政治統治合法性的型別歸屬上,現代西方政治統治的合法性型別,不能與它的要素構造上存在的些微傳統因素與魅力因素混為一談。否則, 我們就無法區分歷史形態的政治統治合法性型別與現時形態的政治統治合法性型別。


將我們的視野轉移到中國。中國的政治合法性問題需要我們作特別的審視。一方面,韋伯的論述對於我們分析中國、尤其是傳統中國政治的合法性問題具有啟示意義。另一方面,畢竟韋伯的政治統治合法性型別的歸納,根源於西方的政治實踐。因此對於它的中國解釋力度有一種消解作用。從前者看,韋伯的歸納具有解釋所有政治合法性結構狀態的廣泛包容力。它的哲學社會學層次的歸納是這種包容力的保證。從後者看,由於中國傳統政治諸結構因素***政治、經濟、倫理、教育等等***的含混性①[3],它遠遠沒有西方國家政治執行中各構成要素高度分化的歷史分際。因此,我們在當代中國需要建立合理性、法理型的“現代”治統治合法性的前提條件下,只有綜合傳統型與魅力型兩種政治合法性型別,才足以觀察和分析中國“傳統”政治的合法性型別,以及這一型別的近現代轉換狀況。


這是在政治合法性的理想型別之外確立實際執行的政治形態的合法性支撐。因此,在政治合法性理想型別與現實型別之間複雜的關聯性與距離感,就成為我們分析的一個環繞點。就中國傳統的政治合法性而言,它是在傳統、魅力與古典法理之間綜合成特殊的、由倫理道德構造起來的政治合法性型別——一種可以稱之為“德化的統治”的政治合法性形態。假如我們不僅僅看重中國傳統政治合法性的理想形態的描畫,而是更關注這種合法性的真實結構特質的話,我們就會從這種顯示內涵而不是表現形式的倫理道德視角,去審視複雜的中國傳統政治合法性建構。這一特殊的政治合法性型別,顯然與韋伯勾畫的三種政治合法性理想型別是具有重大差異的。自然,藉助韋伯描述的政治合法性框架,是可以幫助我們分析中國傳統政治合法性問題的。


二、 在倫理與道德之間


中國傳統政治合法性型別具有它的特殊性。這種特殊性顯現為一個軸心,就是在倫理與道德之間確立政治的合法性根據。這可以區分為兩個基本線索:一個線索是從理論形態上觀察而認識的,另一個線索則是從實踐形態的觀察上得知的。兩者自然是緊密地聯絡在一起,從而才足以合成為中國傳統政治的合法性結構:前一線索是從中國傳統政治合法性的自覺辯護的視角看問題的。因此,主要是從中國傳統政治合法性的政治哲學建構角度審視問題的。後一線索則是從中國傳統政治合法性的存在形態上看問題的。因此,主要是從中國傳統政治合法性的政治執行角度看問題的。可見,缺乏了這兩者的任何一個方面,都無法解釋清楚中國傳統政治的合法性問題。


先就第一個線索進行分析。之所以首先分析中國傳統政治合法性的自覺辯護層面,是因為這個層面顯示了中國傳統政治合法性的理論面相。它可以在我們的邏輯重述中展示其基本內涵。中國傳統政治合法性的自覺辯護,是從倫理道德入手的。這既可以從中國傳統政治哲學為政治合法性提供辯護的歷史演進上得到認知,也可以從中國傳統政治哲學的基本主題上加以辨認。


中國傳統政治合法性的道德化辯護,是由儒家思想家承擔的。這種辯護的理論處境,可以區分為二:一是處於先秦“道術將為天下裂,百家往而不返”***《莊子•天下》***的境地中的儒家,建構中國傳統政治合法性的進路。另一則是處於佛道興盛境地中的儒家,重建中國傳統政治合法性的努力。前者是由原始儒學完成任務的,後者是由宋明儒學完成任務的。當先秦儒家建構中國傳統政治合法性的倫理道德思路的時候,他們所面對的社會政治轉型問題是。天下有道。變得“天下無道”了***《論語•季氏》***。孔子致意的政治之。道。的問題,其實就是政治合法性問題。諸侯蜂起之時,就是此前的政治合法性喪失之時,原來的政治之“道”無法有效整合社會政治秩序,因此政治統治無法獲得人們的認同。。禮樂征伐。分別發自“天子”、“諸侯”、“大夫”、“陪臣”所顯示的政治統治的不同結果,即從政治統治延續“十世”到政治統治延續“三世”的統治時間長短顯示的統治認同,恰恰表現的是原始儒家對於政治統治合法性問題的深切關注。像孔子等原始儒家試圖恢復“下有道”的狀態,其實就是試圖在理論上為政治統治合法性提供沿循傳統而又疏導現實的建構思路。


儒家致力於政治之“道”的追問,並就此建構政治合法性的時候,必然驅使他們將政治合法性的建構提升到政治哲學的高度來處理。而當他們在政治實際操作之外,以一種嚴重關切政治出路的心態來處理政治合法性問題的時候,凸顯人心內在的道德感,與伸發社會本有的倫理規範,就具有天然扣合在一起的契機——因為,此時的習慣性法律僅僅能夠使“民免而無恥”,只有倫理道德可以使他們“有恥且格”;此時的統治者必須在以仁心行仁政的時候,才具有合法的統治資格。原始倫理的天然秩序,給儒家以建立政治合法性的歷史靈感。抽象道德規範的價值蘊涵,給儒家建立政治合法性以終極提示。這樣,君君、臣臣,父父、子子,夫夫、妻妻,兄兄、弟弟,朋朋、友友的既有倫理秩序,與仁、義、理、智、信的建構性道德規範,就具有約束政治行動者的互補功用。對統治者來講,將政治的秩序倫理化,“為國以禮 ”***《論語•先進》***,那麼“上好禮,則民易使也”***《論語•憲問》***的政治統治認同就得以建立起來,政治合法性的問題就可以解決,政治統治的危機就可以避免。在這種秩序建立的程序中,“正名”,即按照倫理道德的規範端正政治行動的名分,就是一個樹立政治合法性權威必須重視的事情。。政者,正也“的”德化的統治。之政治合法性據此延伸式地建立了起來。。其身正,不令而行;其身不正,雖令不從。***《論語•顏淵》***的德化政治合法性關係結構也就順理成章地完整表達出來。後來成為儒家主流的心性儒學,即思孟陸王一系儒家,彰顯人心、仁心的政治價值,在這裡就已經可以看出其用心了。從荀子到明清實學的儒學建構,雖然凸顯的是原始儒家的外王邏輯,但是對於“王者之人”的看重,也顯示出儒家建立政治合法性的德化主旨。


當儒家創始人試圖建構政治統治合法性的時候,在他們所處的那種思想環境中,其實也就只有倫理道德一途可以供他們選擇。因為,中國傳統政治社會的結構以及思維方式決定性地制約著他們的思維神經。從今天的思路看,政治合法性的建構可以從法理的途徑切入。這也許是建構政治合法性的最為可靠的途徑。但是,在春秋戰國時期,這一思路幾乎沒有進入主流政治思想家大腦的可能性。一方面這是因為法理型的政治統治,處於中國傳統政治氛圍中,在理念上就無法建立起來。現代自由的基本價值樹立不了,憲政制度的設計不可能落地,而法律的形式化統治就更是沒有發育的空間。對於儒道法三家致力於建構政治統治合法性的思想家而言,他們能夠歸納總結的政治統治歷史經驗,能夠重建與拒斥的政治統治合法性理路,都只能是倫理道德或非倫理道德、或者反倫理道德的。因為中國傳統政治執行的基點,就是倫理道德 [3]。他們都無法逃出倫理道德這一“如來佛的手掌”。儒家後來之所以能夠在政治統治合法性問題上排開道法兩家,而成功佔領中國傳統政治合法性建構的主導地位,就正是在於它將中國傳統政治的社會執行條件理論化地表達了出來。


我們沿循這一理路去理解宋明儒學何以能夠在佛道流行的條件下,重建儒家的“德化的統治”這一政治合法性架構,就可以進一步想像儒家這一建構的歷史依託。當東漢佛學傳入、而魏晉道學流行之後,儒學的政治影響力一度弱化。到了唐宋,思想家們“出入於佛老有年而歸本於儒”,儒家從心性入手建立的德化的統治之政治合法性思路,再次確立起它支撐政治統治合法性的地位。王陽明將“破心中賊”看作最大的政治工夫,將“人人自有定盤針,萬化根源總在心”***《王文成公全書卷二十》***看作政治操作的基礎,就最大限度地繼承併發揚了原始儒家、尤其是原始儒家心性學派的政治合法性建構傳統,並與治理宋明政治亂局的時代需求緊密地聯絡起來。從理論結構上分析,儒家建立的。德化的統治。這一政治合法性架構,在理論辯護的主題上鮮明顯現為“內聖外王”的機制。內聖的工夫就是將倫理道德的修養與政治規範的認同統合起來的工夫。外王的工夫就是將倫理道德的推己及人與政治規範的廣泛推行統一起來的工夫。兩者對於“德化的統治”之政治合法性建構都是必不可少的。而“內聖”,既涉及到對於歷代相因禮治傳統的倫理秩序的體認,也涉及到對於發自內心的仁義理智之類的道德規範的自覺。“外王”,也既涉及到。推己及人。的倫理工夫的強化,更涉及到“斯有仁心,故有仁政”的政治關聯的實踐。從內聖到外王,恰好構成為一個。德化的統治。之從理論辯護到政治操作的轉換過程。這也是。德化的統治。必須既關照既有倫理秩序、又關照道德境界、更關照政治執行是否合乎倫理道德規範的政治合法性建構,所必然做出的雙向考量。


中國傳統政治的合法性由倫理道德展示出來,展示的內蘊則有很大的不同——它既關乎傳統的統治的合法性套路,又關乎魅力型統治的合法性套路。僅就前者來分析,它呈現兩個特點:一是倫理道德的當然性為政治合法性建構的思想家們所強調。二是它的執行線索呈雙線對接的狀態。從前者看,倫理的當然性基於現實社會秩序的不必論證;道德的當然性基於崇高的不需論證。這在中國傳統社會結構裡,依託於宗法關係和境界為尚,就足以提供給這種當然性以強大支援。


從倫理與道德在中國傳統政治合法性建構中的雙線對接上,即從倫理上升到道德,又從道德迴轉到倫理來看,來自現實生活的倫理秩序與源自高尚要求的道德規範必須互相向對方執行,才足以構成政治合法性建構的完整結構。就前者講,從倫理上升到道德,是中國傳統政治在合法性問題得到較為圓滿解決的基點。這使得。德化的統治。的政治合法性建構直接根置於深厚的中國傳統實際政治生活的土壤之中。缺乏了源自實際政治生活的倫理秩序的支撐,就無法將。德化的統治。的政治合法性紮根於中國政治生活之中。但是,這一政治合法性建構,又不能停留在實際的倫理生活秩序而不上升到道德層面。因為這樣就喪失了提升顯得低層次的倫理秩序,而流於理想缺位的現實倫理生活了。從倫理上升到道德,就是從情景性的現實倫理生活托起的政治合法性上升到普適性的超越性道德追求托起的政治合法性。這一上升關乎“德化的統治”之政治合法性建構的超歷史的適應性問題。當然從歷史長時段來講,更關係到這一政治合法性建構是否可能蘊涵現代性因素的問題。


就後者講,即從道德迴轉到倫理,是中國傳統政治合法性問題得到坐實的條件。不從道德回到倫理,就不能從普適的、但是卻抽象的道德規範回到情景的、但是卻具體的倫理生活當中來,這樣就無法打通以道德訴求提升情景倫理的目的。政治合法性建構就有流於高層政治家、思想家自娛自樂的可悲境地的可能性。就此可以看出, 在中國傳統政治的合法性建構中,倫理與道德對於它的共同重要性。


說起來,中國傳統政治的合法性,就與馬克思•韋伯提出的政治合法性理想型別有些差別了。這些差別集中顯現為,如果將韋伯的合法性理想型別作為一個歸納中國傳統政治合法性型別的參照的話,我們可以說,當中國傳統政治合法性在理論的自覺辯護上凸顯倫理道德的價值與功用的時候, 它較為鮮明地表現出傳統型合法性型別的特質。因為,。德化的統治。只能將自己的合法性辯護視野投向傳統,在傳統的倫理秩序與傳統的道德規則中顯示現實的政治統治正當性與合法性。它不可能在當下的政治制度建構與未來的烏托邦設計中,尋找到諸如法律與審美的支援。但是,當“德化的統治”之政治合法性凸顯為操作化的狀態時,它則顯現為魅力型的政治統治合法性。

三、 實踐形態


將中國傳統政治的合法性型別定位在倫理與道德之間,也還是沒有解釋清楚中國傳統的政治合法性問題。因為,這一定位還僅僅凸顯了中國傳統政治合法性問題的理想型別特質。我們還需要探問的是,實際執行的中國傳統政治顯示出來的合法性狀態是怎麼樣的。理想型別的政治合法性建構主要地由思想家的自覺辯護提供。實際狀態的政治合法性型別則由政治家的權力運作來顯示。只有在實際的政治執行這一經驗形態的政治合法性基礎上,審視理想型別的政治合法性建構,才足以顯示一個完整的中國傳統政治合法性狀態。尤其是當我們強調政治合法性乃是一個政治制度層面的問題的時候,就更是如此了[1]***p262***。


從中國傳統政治實踐的角度審視中國傳統政治的合法性問題,需要將兩個視角結合起來。一個視角是延續著的中國傳統政治,從其歷史奠基到形成規模,從基本規模的形成到完全成熟這一政治史過程顯現的政治合法性狀態。另一個視角是中國傳統政治的實際執行顯現的政治合法性存在狀態,以及這一狀態顯示的內在脈絡。


從第一個角度看,中國傳統政治奠立其基本架構的歷史起點是在周代。周文王的“敬德保民”思路就是儒家“德化的統治”之政治合法性建構的思想原型,而“周禮” 的禮治架構就是儒家為具有尊嚴的中國傳統政治制度建構做出勾畫的制度原型。但是周代不足以提供中國傳統政治合法性的完備形態。原因很簡單,因為它的政治合法性辯護自覺性、以及理論致思的精細程度,都還遠遠沒有達到足以與中國傳統政治長程運作相匹配的高度。秦朝在政治制度的基本安排上提供了樣板。“車同軌,書同文,度同制,行同倫”的大一統制度架構,確實開啟了驅使人們認同的政治制度大門。這使得中國傳統政治制度在運作層次上具有了一套可以綿延、卻又具有相當古典式合理性的制度系統。但是,秦朝的制度體系則是由漢代統治者闡釋出它的正當性的。“吾漢家法度,霸王道雜之”[4]***第七章***。漢代統治者的這一手,有著將政治制度的“尊嚴”坐實在政治操作過程之中的功效:霸道,可以收到政治震懾的功效,使得人們意識到政治制度的權威性。這是。漢承秦制。的結果。王道,可以收到政治籠絡的效果,使得人們感受到政治權力的溫情性。這是漢代經學解釋原始儒家之學而插入政治運作的結果。霸道凸顯的是政治制度的威懾力,王道凸顯的是政治制度的感召力。王霸並用,就是倫理加政治的政治統治策略。在法理型政治合法性沒有建構起來之前,這是最有利於維護政治統治穩定性,從而最有利於保持政治制度尊嚴性的政治統治方式。圍繞政府職權的劃分、考試和選舉的進行、賦稅制度的建立以及國防和兵役制度,我們可以察知中國傳統政治制度在霸道與王道之間,尋求到的一套獲得中國古人認同的政治制度安排。從中發現中國傳統政治在制度層面上是怎麼組織政權、又怎麼選拔人才、又如何配置資源和分配財富以及怎麼樣保衛國家的情形。這些制度安排在其所據以運作的朝代權力的支援下,就是具有政治合法性支援的制度[5]***前言總論***。即便這一制度遭遇到朝代的更迭,也會在“與民休息”的政策迴圈中,得到政治合法性的制度性重組空間的①[5]***p35-36***。


從第二個角度看,即從中國傳統政治的實際結構狀態來看,構成中國傳統政治的三個介面——帝王政治、官僚政治與鄉紳政治各自有他們的運作邏輯,但是軸心還是“德化的統治”。帝王政治的基本政治邏輯顯示的政治合法性結構是,帝王自身是政治統治的最高道德榜樣,加上他本人掌握著最高的政治權力,因此,他的道德感召力與政治控制力就具有完美地結合起來的契機。當一個有為皇帝從道德與政治兩面顯現為具有社會認同的統治狀態的時候,帝王政治就成為“德化統治”的中國傳統政治合法性的典範形態。在中國傳統政治運作的長時段中,帝王政治構成為統治合法性的象徵,就是因為它具備了顯現中國傳統。德化的統治。的政治合法性的倫理道德與政治權威相互結合的完備的政治合法性機制。皇權之作為社會政治組織、尤其在高層社會政治組織的組織動力,大半也是基於這個原因[6]***第五章***。閱讀典型地代表這種最高政治權力的德化統治的描述性著作,就可以簡明地瞭解它的特質——中古的《貞觀政要》與清代的《康熙政要》,就①錢穆對於漢、唐、宋、明、清五朝的政治史描述與分析, 很好地給我們說明了歷朝政治制度的因革狀態。淋漓盡致地反映出皇帝將倫理道德與政治統治有機融會的政治統治之“道”。官僚政治的基本政治邏輯顯示的政治合法性結構是,官僚自身既必須是倫理道德的人格載體,又必須是克盡政治忠誠的宦權載體。在官僚的“進口”處,即選拔官僚的最主要途徑——科舉制的制度安排上,就顯示出以政治忠誠訓練準官員的定勢。“皓首窮經”就是為了能夠將作為政治權威的儒家經典在大腦裡融會貫通。一旦獲得仕途進階機會,他就自然成為奠立在倫理道德秩序之上的政治秩序的捍衛者。這樣,政治官僚一方面自有其捍衛抽象的道德戒條的“原則”在,另一方面更有忠誠於以皇權為代表的政治合法性的義務在①[7]***p135***。鄉紳政治的基本政治邏輯顯示的政治合法性結構是,他們身承傳統道德的統緒,自然對於政治合法性的倫理道德底蘊就更是關注有加。與官僚相比,紳權的代表是社會政治下層的士,而不是社會政治上層的大夫。他們能夠行使控制基層社會的權力,不是因為他們有皇權的授予,也不是因為他們家產萬貫讓人服氣,而是因為他們身上呈現的倫理道德規範給他們帶來了權威[8]***p13***。顯然,倫理道德提供給他們治理基層社會的理由。綜合觀之,帝王政治、官僚政治、鄉紳政治三者,共同顯示出來的中國傳統政治的整體政治運作具有的政治合法性特質,完全是一致的:德化的統治是政治合法性的一致套路。


按照韋伯的政治統治合法性理想型別來看,中國傳統政治的“德化的統治”合法性建構,在實踐形態上,基於倫理道德之作為自覺辯護的政治合法性建構,透入到政治實踐過程中的時候,就不可能顯現為抽象的道德法則自發地作用的狀態,而一定會顯現為政治統治者之作為倫理道德的典範,而將倫理榜樣與政治權威合而為一的魅力型統治這一政治統治合法性型別。由此可以斷定,。德化的統治。這一中國傳統政治合法性結構,是既可以表現為傳統型統治,又可以表現為魅力型統治的。


四、 政治合法性的重建


在倫理與道德之間尋找到中國傳統政治合法性的辯護依據與延續形式,使得中國傳統政治的合法性問題以“德化的統治”得到較為成功的解決。但是,在轉軌政治學的視野中,即當中國政治從傳統到現代的轉換問題發生的時候,這一定位就遭遇到結構性的挑戰:中國現代政治的合法性問題,是一個全新的問題,這個全新的問題顯現為法理型統治的現代政治合法性建構。這與中國傳統政治合法性的建構思路完全是不同軌道的。就此而言,我們無法從中國傳統政治的合法性建構中直接尋找到中國現代政治合法性問題的答案。


我們首先需要確認中國傳統政治合法性型別的歷史正當性。以倫理道德奠立中國傳統政治的“德化的統治”合法性具有什麼樣的優勢,是我們確認這種合法性型別的歷史正當性的進路。分析起來,這類優勢,起碼有三個方面值得認可。一方面,這一合法性建構與中國傳統社會的政治生活形態是吻合的。因此,它與中國傳統社會政治生活的合法性需求處於一個相互適宜的狀態。這種適宜,從社會政治生活的介面上看,是基於中國社會是一個極端重視人際關係的宗法倫理社會[9]。政治合法性的建構,植根於深厚的倫理土壤之中,也就意味著它可以獲得最深厚的社會大眾支援或認同。從政治控制的角度看,則是基於中國社會是一個皇權官權支撐的高層政治社會,與鄉紳支撐的底層政治社會組成的二元社會,不是來源於社會實際生活的倫理以及由此抽象出來的道德原則,就不足以鉤聯社會的兩個層面,社會政治整合就會遭遇困難。僅僅只是德化的統治,才能夠將社會政治生活的整體性凸顯出來,從而將政治制度的安排具有的尊嚴彰顯出來。另一方面,這一合法性建構具有充分的政治調整空間。當其滲透到實際的政治操作空間的時候,在其合法性沒有遭遇顛覆性的危機的時候,它足以提供給社會政治領域以道德榜樣與政治權威合一的政治合法性人格載體。當這種實際執行的政治合法性發生全面危機的時候,它又可以轉換為由德化統治的自覺辯護者——政治思想家來重新闡釋其德化內涵、重組其政治運作的具體形式的方式來調整政治運作的合法性內蘊,從而使得中國傳統政治合法性建構足以支撐一個高度穩定的社會政治架構。再一方面,這一政治合法性建構具有歷史建構之中而又超越歷史限制的特性。在歷史之中,這一政治合法性建構與中國傳統政治的執行所處的具體情景是聯絡在一起的,因此,隨著中國傳統政治執行的體制化終結,它的歷史合理性也就終結了。但是,因為這一政治合法性建構不僅基於情景化的人際倫理,且也延伸出具有抽象含義的道德規則,因此,關乎人際倫理調整一般規則的含義,與關於一般政治道德的規則之制定,在任何歷史處境中,也就至少具有啟發意義,甚至具有實際的指引功用。馮友蘭當年基於。抽象繼承。而對於中國傳統思想的現代性價值[10]所做出的辯護,也許可以從一個側面說明問題。


但是,在現代性政治的比較視野中,“德化的統治”這一中國傳統政治合法性建構的缺失也是比較明顯的。其一,倫理道德的發生機制是存在問題的。當儒家將倫理道德作為政治合法性辯護的進路的時候, 倫理是作為原生的基層社會規範而存在、而作用的,當其上升為社會政治正當執行的抽象道德規範的時候,倫理與道德的匹配關係有的時候是建立不起來的。這可以分別從兩種情況來加以認知。一種情況是,當落在具體社會情景中的倫理規範不足以昇華為道德規則的時候,強行將其提升到道德的層面,就難以獲得超越其實際倫理處境的一般含義,從而無法保證那一處境之外的人們足以理解、接受和踐行。這樣,政治合法性的適應面就縮小了。另一種情況是,當道德要回落到實際的倫理生活之中的時候,又因為道德的正當性必須與倫理生活的具體情景相匹配,於是,道德對於實際倫理生活的指引缺乏相當力度的時候,它就會喪失指引倫理生活的能力而流於與實際生活混處的狀態。在倫理與道德之間建構起來的中國傳統政治合法性,因為倫理與道德的通路不是那麼順暢,必然影響到政治合法性的長期維續。其二,中國傳統政治的合法性建構確立起。德化的統治。這一理想型別的時候,在思想家的自覺辯護中,需要思想家因應政治局面的變化而隨時重建這種政治合法性的理論架構;而在政治家的系統實踐中,則又需要政治家完全能夠將倫理榜樣與政治權威合而為一,但是這種合而為一是很困難的事情。除開極少數名垂青史的開明君主之外,大多數君王是無能將兩種角色高度統一起來的。於是,缺乏人格載體的。德化的統治。,也就缺乏現實的政治感召,人們對於政治的執行也就會處於一種疏離的狀態,政治合法性建構要達到的政治認同目標就處於一個無法預期的景況。其三,中國傳統政治合法性建構,終歸還是一個依託於人的政治合法性建構。在小型簡單的農業社會裡,這一建構具有保障其執行的社會機理。但是,當其步入大型複雜的現代社會之中的時候,它就缺乏建立形式化規則的法治空間。在人治與法治之間拉開的歷史距離,實在難以藉助現實社會的支援而實現自然而然的轉變。這樣,中國傳統的。德化的統治。的現代適應性,就處於一個需要做出自我辯護的狀態。只不過需要強調的是,中國傳統政治的合法性建構的優勢,是自然地表現於這種合法性建構之據以生長髮育的中國傳統社會的。而它的缺失,則顯現在現代性政治的政治合法性座標中。


現代政治合法性的理想型別是法理型的統治,它具有鮮明的形式化、制度化取向。按照馬克斯•韋伯的經典描述,它具有與整體意義的“現代”相匹配的諸條件與諸表現。假如我們將中國傳統政治合法性的結構特質與現代政治合法性的結構特質相比較, 起碼它們在三個方面具有重大的區別,是我們所不能忽略的:其一,社會背景條件的整體變遷。當市場經濟、民主政治與多元文化的。現代。社會與小農經濟、集權政治和封閉文化相對應的時候,我們不能期待後者能夠建立起現代的政治合法性體系。其二,社會政治生活結構的變化。小型簡單社會對大型複雜社會,社會各構成要素各自生長髮育對社會各構成要素歸結為倫理道德,普遍參與的社會政治生活對古典精英政治,民主的決策機制對皇權的居高臨下,官僚的技術取向對官僚的道德誦讀,使得中西政治合法性建構的傳統性與現代性具有了現實的分歧理由。其三,社會政治控制方式的改變。德化的統治顯示的社會政治控制乃是倫理道德顯現為社會功用的一個自然性的控制過程,而法理型的統治依靠的是形式化的法律自發作用而攜帶的政治控制功能,後者必需的法律信仰、法治安排與法治秩序,是前者所不需要、也不關注的問題。就此而言,梁漱溟強調中西文化是兩股道上跑的車,就可以說是聰明睿智之見[11]***第二、三章***。


假如我們暫且不去論證中國傳統政治的“德化的統治”的政治合法性為什麼必須轉變為現代的法理型統治的政治合法性型別,而只是直接將之作為中國現代政治必須面對的處境的話,我們就必須認識到,從中國傳統政治合法性的倫理道德建構轉出來,嘗試建立法理型的政治統治合法性架構,就成為中國現代政治統治合法性建構的核心主題。之所以必須完成這一轉軌,就是因為,首先,就中國傳統政治合法性建構而言,它確實已經不足以按照它歷史的狀態來提供給現實中國政治以合法性支援。其次,當現代社會各個構成要素分化發育的狀態已經成為今天中國社會不可逆轉的狀態的時候,倫理道德就喪失整合其他社會構成要素的“能力”,因此重構中國社會各社會要素的關係就是勢所必然的事情。再次,不論從中國現代政治合法性的理論建構,還是從中國現代政治合法性的實踐需求來看,那種依靠樹立一個兼綜政治權威與倫理榜樣角色的超級人物,已經喪失了社會感召力與政治控制力。僅僅只是在憲政法治的建構中,社會政治秩序的建構和政治制度的尊嚴才足以建立起來。因此,中國政治合法性的建構必須從傳統轉出而走進現代。從中國傳統政治合法性的倫理道德建構轉變為中國現代政治合法性的法理建構,是一個艱難的過程。這一艱難性,既從中國現代轉型的艱難歷史程序顯示出來,也從當下中國政治生活的艱難轉變上體現而出。前者從倫理道德之作為統治合法性辯護的路徑依賴,以及這種路徑依賴對於中國從傳統政治合法性轉換為現代政治合法性的嚴重歷史制約上看出。後者可以從基於道德理想主義的革命黨艱難地告別其政黨定位,而艱苦地邁向政治現實主義的執政黨上看出。


於是,當我們不是貿然地預測中國現代政治合法性建構的成敗,而是落腳在中國現代政治合法性建構與它的傳統淵源上來看問題的話,處理好中國傳統政治合法性建構的歷史遺產與中國現代政治合法性建構的時代任務之間的關係,對於中國現代政治合法性建構,就不是一個可以忽視的問題。





參考文獻


[1] 哈貝馬斯.現代國家的合法性問題[A].重建歷史唯物主義[M].北京:社會科學文獻出版社,2000.


[2] 馬克思•韋伯.經濟與社會:上卷[M].北京:商務印書館,1998.


[3] 任劍濤.倫理政治研究——從早期儒學視角的理論透視:緒言[M].廣州:中山大學出版社,1999.


[4] 翦伯贊.秦漢史[M].北京:北京大學出版社,1983.


[5] 錢穆.中國曆代政治得失[M].北京:三聯書店,2001.


[6] 徐連達,朱子彥.中國皇帝制度[M].廣州:廣東教育出版社,1996.


[7] 黃仁宇.萬曆十五年[M].北京:中華書局,1982.


[8] 吳晗,費孝通.皇權與紳權[M].天津:天津人民出版社,1988.


[9] 李錦全.儒家論人際關係的矛盾兩重性思想[A].李錦全自選四集[M].延吉:延邊大學出版社,2001.


[10] 楊翰卿,高康.。抽象繼承法。與弘揚中國優秀傳統文化[A].王中江,高秀昌.馮友蘭學記[C].北京:三聯書店,1995.


[11] 梁漱溟.東西文化及其哲學[M].北京:商務印書館,1922.