歷史學畢業論文
隨著經濟的發展和人們認識的深入,歷史文化遺產保護的內容也在不斷的延伸和拓展,從單純的保護到需要與社會、經濟發展相聯絡和滿足居民生活現代化要求的實踐過程。下面是小編為大家整理的，供大家參考。
範文一：《魏書》的歷史文化認同意識
《魏書》創設《序紀》，通過敘述拓跋氏的族屬源流，從血統上把拓跋氏融入中華民族，有利於其從文化上認祖歸宗。
《魏書》沒有糾纏於少數民族建立的政權能否列入正統這個難以說清的問題，而是轉換一個角 度，提出了正統不是根據族稱，而是以德相承的理論。
《魏書》為三國兩晉和十六國的歷史畫出一個歷史發展統序，即漢——魏——西晉——北魏，客觀上起到了淡化夷夏之防的歷史作用，為多民族國家從分裂逐步走向統一奠定了理論基礎。
從中國歷史發展看，《魏書》不僅是西晉末年以降中國北方各少數民族歷史程序的生動記錄，也是這一時期民族融合發展的歷史總結。《魏書》中鮮明的歷史文化認同意識，對我國多民族統一國家的鞏固和發展起到了不可忽視的作用。
《魏書》開篇的《序紀》，是12篇帝紀的引言，也是全書的總綱，作者的匠心和微旨貫徹其間。從歷史編撰角度看，史書體例不僅是史書的內部組織結構和表述形式問題，也是通過一定的編撰體例，表達史家一定的歷史觀念和史學觀念。在華夏正統觀念占主導地位的歷史時期，鮮卑拓跋氏進入中原並依靠軍事征服統一北方，他們既有戰勝者的優越感，也有因華夏正統觀念影響而形成的夷狄民族的自卑感。如何有效說明像鮮卑拓跋氏這樣的少數民族政權存在和統治的合理性與合法性，就成為當時一個十分重要的歷史問題和現實問題。解決這個問題的辦法之一就是從歷史上論證少數民族與漢族同根同源，同宗共祖，論證漢人與長期居住在邊疆地區的少數民族不是夷夏關係而是兄弟關係，從血統論上找到少數民族政權存在和統治中原地區既合理又合法的歷史根據。
《魏書》創設《序紀》最主要的意義就在於通過敘述拓跋氏的族屬源流，從血統上把拓跋氏融入中華民族，從文化上認祖歸宗，並以此論證北魏政權在中國歷史發展序列中的正統地位。黃帝被確立為中華民族的共同祖先，至少可以追溯到戰國時期。《魏書·序紀》開篇說：“昔黃帝有子二十五人，或內列諸華，或外分荒服。昌意少子，受封北土，國有大鮮卑山，因以為號。”《序紀》明確表示鮮卑族祖先是黃帝正妃嫘祖所生的第二個兒子昌意之子，按《史記·五帝本紀》的說法，與顓頊應該是兄弟。因為昌意封地在北方，封地內有大鮮卑山，所以因之名號為鮮卑。鮮卑與漢人都是黃帝的子孫後代，二者區別僅在於居住地的不同，這就從族源上表明漢族與鮮卑族是同宗共祖的兄弟，都是黃帝的後裔，不存在尊卑、正統與非正統問題，都可以華夏族的身份承繼中國歷史發展的統序。《序紀》通過敘說拓跋氏是黃帝子孫而實現認祖歸宗，把拓跋氏融入中華民族大家庭，為拓跋氏入主中原提供了歷史理論依據。
《序紀》宣稱拓跋氏是以黃帝的德運而得名的，拓跋氏一直秉行黃帝的德運，因為“黃帝以土德王，北俗謂土為託，謂後為跋，故以為氏”。拓跋氏不僅是黃帝的子孫，在文化上並未因長期居住在邊陲而割斷與中原歷史和文化的關聯。《序紀》又說：“其裔始均，入仕堯世，逐女魃於弱水之北，民賴其勤，帝舜嘉之，命為田祖。”意即昌意的後裔始均在堯時為官，並得到舜的賞識，任命為田祖，即管理農業的官員。既然拓跋氏的祖先在堯、舜時期曾入仕為官，這就進一步肯定了拓跋氏一直是華夏族的一部分。雖然拓跋氏後來過著遊牧生活，這僅是其生活的地理環境所致，並不說明他們與農業文明是對立的，因為拓跋氏的祖先們還任過舜的“田祖”，他們對農業是瞭解的，甚至是內行的。
《序紀》通過族源考索，認祖歸宗，追認黃帝也是鮮卑族的祖先，從而說明漢人與鮮卑人同宗共祖，身上流淌的都是黃帝的血脈，二者是兄弟關係。這樣的說法有兩種直接效果:一是為鮮卑拓跋氏爭得個遙遙華祖，為拓跋氏入主中原提供強有力的思想理論依據，使拓跋氏入主中原名正言順;二是實現對中華民族的歷史文化認同，把長期以來被人們視為夷狄的鮮卑族融入中華民族，這不僅是民族觀念的重要發展，對促進多民族統一國家的發展也具有積極意義。
《魏書》主張正統不是根據族稱，而是以德相承。自班固《漢書》宣揚“漢承堯運”以來，正統論成為史學家們聚訟不息的大問題。班固宣揚劉邦為堯之後從而確立東漢的正統地位，形式雖然較為曲折，但這個傳統一直受到後世史家的重視。《魏書·序記》通過族源考索，從歷史上和血統上論證了北魏政權的歷史合法性和正統地位，但北魏政權要取得漢族士大夫的支援與承認，還需通過為北魏政權“正名”來對其現實存在的合理性與合法性進一步論證。《魏書》為北魏政權正名的方式有二：一是在傳目設定上設立“僭偽”、“島夷”傳;二是在北魏的國號上做文章。《魏書》設立“僭偽”、“島夷”等傳，指稱和記述東晉、南朝和其他少數民族政權。稱東晉、南朝和其他少數民族政權為“僭”為“偽”，是要說明北魏才是正統所在;稱宋、齊、樑為“島夷”，則是要表明北魏才是中原先進文化的繼承者。前者是從政治上著眼，後者是從文化傳統上考慮。雖然這些都是政治分裂局面在史學上的反映，但從另一側面也說明了北魏認同中華民族的歷史文化，為北魏的政治統治找到了思想基礎和理論武器。《魏書》還較為詳細地記載了北魏國號議定的過程。從登國元年***386年***4月至天興元年***398年***6月，拓跋政權的稱號始終懸而未定。天興元年6月，太祖下詔議定國號。群臣大部分都主張以“代”為號，因為“代”具有封國和地域的雙重意義。但是，在東晉皇帝司馬德宗遣使來朝時，用什麼樣的國號來與東晉交往，意義就不同尋常了。拓跋珪捨棄群臣之言，選擇漢族士人崔玄伯的意見，決定以魏為國號，以與東晉爭正統。國號稱“魏”，其意義有二：一是“夫魏者，大名，神州之上國”，表明拓跋氏佔有中原，理居“正朔”，使東晉標榜的“正朔”失去依據;二是拓跋珪以魏為國號，報書於東晉，等於宣稱北魏政權才是曹魏的合法繼承者，而奪取曹魏政權的司馬氏建立的晉政權是非法的。以正朔自居，旨在爭取漢族士大夫的支援。這不僅迎合了拓跋珪貶抑晉主的需要，也反映了北方漢族士人恢復魏晉典章制度文化傳統的願望。
《魏書》沒有糾纏於少數民族建立的政權能否列入正統這個難以說清的問題，而是轉換一個角度，提出了正統不是根據族稱，而是以德相承的理論。《魏書》一方面宣揚北魏建立是“應運龍飛”，“受命維新”，這是天命所在，另一方面又強調北魏興起的原因是“必有積德累功博利”，實際上是在說正統不是根據族稱，而是以德相承。從天意到民心，從歷史到現實上把北魏政權說得既合理又合法，北魏太祖拓跋珪成為中華共主理所當然。
《魏書》為三國兩晉和十六國的歷史畫出一個歷史發展統序，即漢—魏—西晉—北魏的歷史序列，並以魏為正，以吳、蜀為“僭”為“偽”。魏為正統的理由是“魏文奄有中原”，吳、蜀為“僭”為“偽”是因為它們偏居一隅。對吳、蜀“論土不出江漢，語地僅接褒斜”，但還要“握皇符，秉帝籍，三公鼎立，比蹤王者”，《魏書》表示出了嘲笑和輕蔑。《魏書》的用意是誰據有中原，誰就是中國的合法繼承者。值得注意的是，“僭”、“偽”、“島夷”等傳各卷篇末“史臣曰”與《匈奴劉聰等傳》序論聲氣相應，以正統上國的口氣對匈奴、東晉等政權加以貶斥，對東晉、南朝諸代和其他少數民族政權的正統地位作了進一步的否定。但《魏書》在編纂體例上為東晉、南朝諸代和其他少數民族政權分別立傳，其用意雖在貶斥但並不排除在外，即“今總其僭偽，列於國籍，俾後之好事，知僭盜之終始焉”。客觀上，東晉、南朝和其他少數民族政權曾經或正在佔據的地域也是“天下”的重要組成部分，如果沒有這些地域作基礎，拓跋氏的“天下”將是不完整的。這樣的體例設定，突出表現了《魏書》以拓跋鮮卑為中心的大一統民族觀，對大一統思想作了新的闡釋，客觀上也起到了淡化夷夏之防的歷史作用，這無疑為多民族國家從分裂逐步走向統一奠定了理論基礎。
範文二：“迴歸歷史”與“面對現實”-序劉笑敢《老子古今》
劉笑敢先生先後費了十年時間完成這部《老子古今》，將道家哲學的研究推向一個新的高峰。
笑敢早年進入中國古代哲學史的領域，曾受到十分嚴格的專業培訓。在哲學思考之外，他掌握了有關古代文字的一切幫助知識，如訓詁、斷代、校勘之類;這是清代以來所謂“考證”的傳統。他的《莊子哲學及其演變》便充分表現了由“考證”通向“義理”的長處。但是笑敢同時也是一位哲學家，他專治老莊，並不是僅僅為了還原古代思想家的客觀原貌，而是由於深通道家哲學在現代世界仍有重大的指引功能。所以笑敢作為哲學家，在專業研究之外，也同時博通現代哲學思潮。
本書對《老子》八十一章進行了分章研究，每章都分成了“原文對照”、“對勘舉要”和“析評引論”三節。“原文對照”羅列了五種不同的古今文字，即郭店竹簡本、馬王堆帛書本、傅奕本、河上公本及王弼本。“對勘舉要”基本上屬於傳統校勘學的範圍，但往往涉及很重要的文字異同的判斷，如第十五章“古之善為士者”與“古之善為道者”之分歧，五種文字恰好分為兩個系統。著者根據全章以至《老子》其他相同文句，並結合著作思想屬性，作了細緻的討論;雖自有取捨的權衡，但不流於武斷，這一態度尤可稱賞。
“原文對照”與“對勘舉要”兩節是緊密相連的，合起來即相當於清代所謂“考證”之學。在分章的校勘、訓詁中，我們只能看到關於個別章節字句的論斷。但著者對於《老子》文字的考證另有整體而系統的見解，詳見“導論——版本歧變與文字趨同”，讀者不可放過。“導論”所涉及的版本、文字、語言、思想諸問題頗有與西方現代的“文字考證學”***Textual Scholarship***可以互相比較參證的地方。這一套專門之學並非中國傳統所獨擅。它在西方更為源遠流長。至於文字的傳衍和研究，如希臘羅馬的經典作品，如希伯來文《聖經》和《新約》等，都有?a href='//' target='_blank'>種植煌?陌奼荊?鞣皆諦ｖ擰⒖賈じ鞣矯娑薊?哿聳?址岣壞?a href='//' target='_blank'>經驗，文字處理的技術更是日新月異。二十世紀以來，中國學術界十分熱心於中西哲學、文學以至史學的比較，但相形之下，“文字考證學”的中西比較，則少有問津者。事實上，由於研究物件——文字——的客觀穩定性與具體性，這一方面的比較似乎更能凸顯中西文化主要異同之所在。
本書最有價值，同時也是畫龍點睛的部分，自然是每章的“析評引論”。依照中國傳統的分類，這是屬於“義理”的範疇。著者在解決了《老子》文字的問題之後才進入哲學的領域，表示他仍然尊重清代以來的樸學傳統。他告訴我們:“本書的基礎任務是不同版本的對勘，但目的是為思想史和哲學史的研究提供方便和深入思考的契機。”這是一種現代精神，與清儒所謂“訓詁明而後義理明”的提法大不相同。因為清人的提法似乎預設文字考證即可直接通向“義理”的掌握，中間更無曲折。而本書著者則以前者為後者所提供的是“深入思考的契機”，這是肯定“思想史和哲學史的研究”自成一獨立的專門學科。中國傳統中雖然已有相當於哲學史的著作，如《宋元學案》《明儒學案》之類，但“哲學”和“哲學史”作為一獨立學科遲至二十世紀初葉才在中國出現，而且明顯地是從日本轉手的西方輸入品。哲學史研究必須具備哲學的常規素養和技術培訓，不是僅靠文字考證便能勝任的。
笑敢的“析評引論”所涉及的範圍極為廣闊，古今中外無所不包。但笑敢所論雖繁，卻絕無氾濫無歸的嫌疑。他的一切論辯都可以系屬在“導論二”所揭示的中心宗旨之下，即“迴歸歷史與面對現實”。“迴歸歷史”是哲學史研究的基本任務。以本書的研究範圍而言，研究者自然首先必須根據最接近原始狀態的《老子》文字，再進一步通過訓詁以儘量找出文字中字句的古義，最後才能闡明其中基本概念和思想的本義。
所謂“面對現實”，則是指經典解讀與解讀者自身的現實感受之間的關係。這種借古人杯酒澆自己塊壘的經典解讀方式，古今中外，無不如此;在本書中也俯拾皆是，如論“民主”***第四十九章***、“科學”***第四十章及第四十七章***、“女性主義”***第六章***以至“改革開放”***第四十二章***等。這是著者以哲學家的身份，運用他在道家哲學史方面的研究成績，對當前世界表達的深切的關懷。這些現代論旨當然不在《老子》的“本義”之內，但《老子》作為一部經典在這些方面確實都能給我們以新鮮的時代啟示。最顯著的例子是他所鄭重提出的“人文自然”的概念。《老子》之道主要是“人文自然之道”是本書的一大論斷;這是從歷史與哲學的論證中建構起來的。在“迴歸歷史”以後，著者才“面對現實”，發掘“人文自然的現代意義”，並進一步肯定“自然秩序”為第一策略，與“強制秩序”和“無序的混亂”形成了強烈的對照。
笑敢在“導論二”中正式提出經典詮釋的兩種定向的問題，他說:
一方面立足於歷史與文字的解讀，力求貼近文字的歷史和時代，探求詞語和語法所提供的可靠的基本意含***meaning***，儘可能避免曲解古典;另一方面則是自覺或不自覺地立足於現代社會需要的解讀，這樣，詮釋活動及其結果就必然滲透著詮釋者對人類社會現狀和對未來的觀察和思考，在某種程度上提出古代經典在現代社會的可能意義***significance***的問題。
這裡所謂“意含”與“意義”的分別恰好和我的看法大體相同。我在《〈周禮〉考證和〈周禮〉的現代啟示》一文中指出:
經典之所以歷久而彌新正在其對於不同時代的讀者，甚至同一時代的不同讀者，有不同的啟示;但是這並不意味著經典的解釋完全沒有客觀性，可以興到亂說。“時代經驗”所啟示的“意義”是指significance，而不是meaning。後者是文獻所表達的原意;這是訓詁考證的客觀物件。即使“詩無達詁”，也不允許“望文生義”。significance則近於中國經學傳統中所說的“微言大義”;它涵蘊著文獻原意和外在事物的關係。這個“外在事物”可以是一個人、一個時代，也可以是其他作品，總之，它不在文獻原意之內。因此，經典文獻的meaning“歷久不變”，它的significance則“與時俱新”。當然，這兩者在經典疏解中常常是分不開的。***收在《猶記風吹水上鱗——錢穆與現代中國學術》，臺北三民書局，1991年***
我自覺這一段話大可為笑敢的議論張目，所以特別引錄於此，以供參證。