老子哲學的主體性原則
[論文關鍵詞]自然 主體性 主體性原則
[論文摘要]《老子》哲學以“道”為最高範疇，“道”的本質內涵則為“自然”，是為“道法自然”；而“自然”乃是自本、自根、自主自成、自由之義，深蘊主體性思想的義理。由於“道法自然”的命題最終歸結為“人法自然”，故“自然”的理念實為《老子》哲學的主體性價值原則．透露出對人之主體性的重視與強調。
關於人的主體性***Subjectivity***問題，學界爭議頗多，但在主體性涵義這一基本點上大體上存在較為廣泛的共識：主體性指的是人作為主體區別於客體的質的規定性，基本涵義為自我主宰、自我決定、主動、自覺、自由；反之，聽命於神靈，受制於外在力量、外在權威等，均為主體性缺失、遮蔽或異化的表現。所謂主體性原則，即是指強調人的主體性，視主體性為人之本質、最高價值的思想觀念。主體性不等於人性，但無疑是人性的核心內容，因此，有關主體性的思想乃是對人之本質、本性及其實現的反思，是對人自身命運的關注。中國傳統哲學雖然沒有“主體”、“主體性”之類的用語，但正如論者所說，“從根本上說，中國哲學是關於人的學說，是關於人的存在、意義和價值的學說，為此，它要確立人的主體地位”，突出人的主體身份，強調人的主體性，因而其中蘊涵著豐富的主體性思想。
事實上，已有不少學者通過對比中、西方哲學主體性思想的異同，梳理出中國古代主體性思想的若干特點；亦有學者著力於傳統主體性思想的深入研討，發現其豐富內容。本文即在此基礎上，對《老子》哲學的主體性原則作一粗淺考察。
一
西周以來，傳統宗教思想漸趨鬆動，但這種鬆動主要限於少數思想精英，佔據社會思潮主流的仍然是普世的宗教人格神信仰，“天”、“天命”等觀念雖已凸顯出德性、義理諸人文義，但神性無疑仍是第一義的。至《老子》出，標舉“自然”之“道”為宇宙本原，從形上學的高度徹底否定神性主宰之“帝”、“天”，這才從根本上動搖了宗教神學的權威。《老子》這一形上學突破的無神論意義甚為顯豁，但其思想蘊涵絕不限於此，其中實涵攝主體性思想的深蘊。
徐復觀在討論殷周之際的人文覺醒時曾提出著名的“憂患意識”說：“在以信仰為中心的宗教氣氛之下，人感到由信仰而得救；把一切問題的責任交給於神”，“此時的信心，乃是對神的信心”，“宗教的虔敬，是人把自己的主體性消解掉，將自己投擲於神的面前而徹底皈歸於神的心理狀態”；“只有自己擔當起問題的責任時，才有憂患意識”。“憂患意識，不同於作為原始宗教動機的恐怖、絕望。一般人常常是在恐怖絕望中感到自己過分地渺小，而放棄自己的責任，一憑外在的神為自己作決定。在憑外在的神為自己作決定後的行為，對人的自身來說，是脫離了自己的意志主動、理智導引的行為；這種行為是沒有道德評價可言，因而這實際是在觀念地幽暗世界中的行動。由卜辭所描出的‘殷人尚鬼’的生活，正是這種生活”。“‘憂患’與恐怖、絕望的最大不同之點，在於憂患心理的形成，乃是從當事者對吉凶成敗的深思熟慮而來的遠見；在這種遠見中，主要發現了吉凶成敗與當事者行為的密切關係，及當事者在行為上所應負的責任。憂患正是由這種責任感來的要以己力突破困難而尚未突破時的心理狀態。所以，憂患意識。乃人類精神開始直接對事物發生責任感的表現，也即是精神上開始有了人的自覺的表現。”“在憂患意識躍動之下，人的信心的根據，漸由神而轉移向自己本身行為的謹慎與努力。這種謹慎與努力。在周初是表現在‘敬’、‘敬德’、‘明德’等觀念裡面。”“周初所強調的敬，是人的精神，由散漫而集中，並消解自己的官能慾望於自己所負的責任之前，凸顯出自己主體的積極性與理性作用。”L4J自己對自己負責，而不是由上帝或別的外在權威來決定、主宰自己的命運，這正是人的主體自覺、理性自覺的表現，是人的主體性的首要特徵。故徐氏之“憂患意識”說，亦可謂之“主體性”說，堪稱對《老子》形上學突破的恰當詮釋。然而，從主體性思想的視角來看，《老子》的貢獻並不僅僅在於一般地討論人的主體性問題，而更在於對人之主體性予以本體論高度的探討與論證，從而確立起中國哲學的主體性原則。
《老子》形上學的核心內容為“自然”之說。《老子》第二十五章雲：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”所謂“道法自然”，不是說在“道”之上、之外另有一“自然”存在併為之所效法，而是說“道”即“自然”、表現為“自然”；而所謂“自然”，乃是“自己使自己成為這樣”之意，故“道法自然”乃謂“道”自主、自成。蓋老子以為天地萬物生於“道”，依存於“道”、決定於“道”，而“道”則以其自身為存在依據，自作主宰、自我決定、自我成就。是為《老子》形上學之第一義。
根據“道”既超越又內在的觀點，本體之“道”既超越形下萬有，高遠在上，為形而上之終極存在，又下落、遍在於天地萬物，寓於萬物而為物的內在本性，故“道法自然”的觀點乃邏輯地展開為“物法自然”即天地萬物自生自成的思想。《莊子》深得其旨，特拈出“自化”二字：“物之生也，若驟若馳，無動而不變，無時而不移。何為乎?何不為乎?夫固將自化。”***《秋水》***所謂“固將自化”，是說天地萬物原本乃是自我生成，自行變化的，其存在與發展並非由於外在的原因，而是取決於自身內在的固有本性。《莊子》又說：“天之自高，地之自厚，日月之自明”；“夫吹萬不同，而使自己也。鹹其自取，怒者其誰邪?”“自高”、“自厚”、“自明”、“自己”、“自取”皆揭示萬物“自然”，而非別有主宰。
然而，《老子》形上學的宗旨主要並不在於探究外在的宇宙本體與自然界之客觀知識，解決客觀世界的存在與認識問題，而在於從中推演、確立人的價值本體與本體存在，以解決人的終極關懷問題。在老子看來，“自然”既是宇宙的本體，又是萬物的本體，尤其是人的本體，三者乃是合而為一的。《老子》一方面說“道法自然”，以“自然”為宇宙本體之“道”的本質內涵，另一方面又說“人法地，地法天，天法道”，以終極之“道”為人的價值本原。故“道法自然”最終落實為“人法自然”。劉笑敢解“人法地，地法天，天法道”雲：“人生活在天地之中，而天地又來源於道，道在宇宙萬物中是最高最根本的，但道的特點卻是自然二字。人取法於地，地取法於天，天取法於道，道又取法於自然，所以，道是最高的實體，而自然則是最高的實體所體現的最高價值或原則。……在這裡的論證中，地、天、道都是過渡、鋪排和渲染的需要，全段強調的重點其實是兩端的人和自然的關係，說穿了就是人，特別是君王應該效法自然。……對於這一段，有人主張讀為‘人法地地，法天天，法道道’。按照這種讀法，人法自然的思想就更直接了。”此說甚是。“人法自然”意味著“自然”即自由乃是人的本性、人的生命的最高價值，意味著人生的終極意義在於追求自作主宰、自我決定、自我展開、自我完成。
二
關於“自然”的主體性意蘊，這裡有必要加以辯說。如前所述，“自然”乃是“自己使自己成為這樣”之意。其中“自”字有“自己使自己如何如何”的意思，表示施動者即受動者，受事者即施事者。今人多釋“自然”為“自己如此”，似無不可，實不盡妥貼，不能準確體現短語的語法結構和語法意義，尤不能準確表達出“自”字作動詞狀語所蘊含的主體性義理：人之所以成其為主體，關鍵在於人具有能動性，在於人是施動者，是行為活動的發出者，思想、行動直至完成、實現正是人的主體性的鮮明體現；同時，人是目的，人的行為活動只有最終指向人自身，其行為活動才能實現意義，人才能真正成其為主體，人的主體性才能真正確立。故作為施動者和受動者合一的主體之人，其主體性乃是為己與由己、目的性與手段性的統一。
作為主體之人的最高價值，“自然”不是一事實陳述，不是指人之實然，而是一價值判斷，指人之應然。由於《老子》宇宙論之“道”兼攝生成論與本體論雙重意義，“人法自然”的命題似乎面臨著存在與價值的內在緊張，即一方面，作為天地萬物之一的人由“道”所生，受“道”制約；另一方面，人又要“法自然”，求得自主、自決。邏輯的可能解釋是，《老子》本原之“道”生成萬物後實亦化而寓於、內在於物，於人而言，“道”既高遠在上，是超越的、外在的，又寓於此身之心中，是內在的。正如論者所說，《老子》雖無“性”字，卻有實際的人性論思想，即“德”論_6J。“道生之，德蓄之”，天地萬物雖生於“道”，但既生之後，即內在地擁有“德”。“‘道’是從宇宙論上說的，‘德’是從人性論上說的，有‘道’而後有‘德’，‘德’是‘道’的真正實現者，也就是‘道’之在人者。”l7】“德”者得也，“天得一以清，地得一以寧，神得一以靈，谷得一以生，侯王得一以為天下正”，“德”即“道”之所命賦，物之所以為物者，於人而言，乃是人的內在本質、本性。
老子把“自然”規定為本體“道”的本質內涵，進而將其轉化、下貫為人的內在本質、本性“德”，這一對人之主體性的高度重視和強調意味著主體性原則的確立。在中國哲學史上，構建主體性原則並將其提升到本體論的高度實自《老子》始。《老子》又說“道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉”，將人的存在提升到宇宙本體的高度，這是對人的主體性的極度推認和提揚。後來《中庸》之謂人“贊天地之化育”、“與天地參”說大致與此相當。
按照《老子》天***道***人合一的思想，人的“自然”本性乃是終極之“道”所賦予的，《老子》雖無“性善”的說法，但“自然”既為終極之“道”所命賦，則其善與良乃不待言而自明。人之所以為萬物之靈乃至宇宙的主宰，關鍵在於人具有主體意識之自覺，具有“自知”之明，能夠覺悟、把握和實現宇宙的本質、人的本質。與道、天、地的恆常長久相比，個體生命短暫而渺小，但人有能力亦有必要發揮主體能動性自得其“道”、自成己“德”，以獲得“自然”的稟性，突破自我的有限、現實的拘局，將生命之精神提升至與宇宙精神相契合的自由之本體境界，從而實現生命的價值。是為《老子》“四大”說之要義。
三
《老子》哲學的主體性原則表明，中國哲學很早就提出了主體性原則。就此而言，中國古代哲學無疑具有“早熟”的特點。一種觀點認為，中國古代哲學由於以“天人合一”思想為主導，缺乏主客二分思想，只重視人而不重視自然，因此，缺乏主體性原則-8J。筆者認為，這是對中國古代哲學和主體性思想的雙重誤解。
首先，作為主體之人的活動物件，客體不僅僅是自然界，也包括他人、社會乃至主體自身。將客體等同為自然界，把主客關係僅僅限定為人與自然的關係，勢必導致只承認人在認識、改造自然方面的主體性而否定人在社會政治、倫理道德、藝術審美諸領域的主體性。與西方哲學相比，中國傳統哲學的主流固然不重視人在認識和征服自然界方面的主體性，因而導致科學的落後，但這並不意味著傳統必定缺乏主體性思想和主體性原則。
其次，傳統所謂的“天人合一”，作為中國哲學的基本思維方式和最高價值理想，其主要不是從人與自然界的關係上論述的，也不是從人對自然界客觀規律的認識與利用，對自然界的改造與征服上論述的，而是就人與終極存在、價值本體的關係立論，論述的是人的終極關懷問題、安心立命問題，其根本意蘊為：人生的最高價值與終極意義在於實現與天為一。蒙培元指出，“天人合一”是講心靈境界的，其根本意義在於解決人的心靈問題。在這裡，“天”主要指世界本體，即所謂“天德”、“天道”，具有形而上的意義，但“天道”是內在於人而存在的，是由人來體現或實現的，離開了人，所謂“天”便毫無意義。高晨陽亦指出，“天人合一”是一個價值性命題，旨在為人的生命存在方式確立一個形而上的價值依據，其中的“天”並不是一個與主體自我相對立的客觀存在，而是一個內在於主體的價值性範疇。儒家主張“天人合一”，其目的在於從形而上的高度確證人的道德原則或道德生活的當然與必然。傳統所謂“天”固然也有自然之天的涵義，但正如郭齊勇所說，把“天”理解為自然之天，而不是神性意義的、終極之天，把“天人合一”看作是自然與人的統一，只涉及“天人合一”的表層意義。退而言之，即使勉強可以從人與自然的關係角度來理解，“天人合一”說也是在區別人與自然的基礎上追求二者的和諧統一，並不意味著中國古代哲學家不能區分主客，不能區分人與自然。
意識是人腦的機能，是人區別於、高於動物的本質特徵。人類意識的發生過程既是人的自我意識即主體意識自覺的過程，又是人的物件意識產生的過程，由此形成認識的主客關係，進而形成實踐的主客關係。“在整個人類的歷史上，人把自身作為主體同對象、客體區別開來，標誌著人的意識的誕生，意味著真正意義上的人的誕生，意味著人類從狹義的動物界中提升出來，意味著人開始從自然的、野蠻的狀態進入社會的、文化的狀態。”-l0J在人類社會早期的漫長曆史中，人類一方面受控於盲目的巨大的自然力，另一方面也在與自然的鬥爭中緩慢地認識自然，認識人類自身。這一點可從作為人類文化最早成果的上古神話傳說與宗教觀念中獲得具體的驗證。原始神話與宗教無疑是人類思維水平與生產力水平低下、人類自身力量弱小的產物，不過，“若進一步看，神話傳說、宗教觀念中的神靈實際上是自然力的化身、自然力的人格化，它們中的英雄實際上是人類主體力量和智慧的化身；英雄與神靈之間的關係是人與自然關係的折射，他們之間的鬥爭是人類主體力量與自然力量相互較量的生動寫照。因此，神話傳說、宗教觀念本質上是一種以特殊的形式對人與自然、主體與客體之間關係的抽象的歪曲的反映，但在其背後卻暗含著對人的主體性本質力量的呼喚和熱望，體現著人竭力同化自然以利自身生存和發展的戰鬥風貌”…]。因此，認為中國古代哲學家不能區分主客，不能區分人與自然，這是不科學的。