當代西方政治哲學中的若干新問題和新動向

一、社群主義並不與自由主義截然對立
    在20世紀70年代，以羅爾斯的《正義論》為標誌，西方政治哲學中的自由主義重新恢復活力，迎來了又一個鼎盛時期。在80年代，自由主義受到全面、集中的批判，在批判中形成了社群主義的新理論。從此之後，自由主義與社群主義之爭成為當代西方政治哲學的主要內容。

    今天，從大量的最新文獻看，自由主義在發展、變化，社群主義也在發展、變化。而最值得注意的情況是，不少人認為社群主義並不與自由主義截然對立，它們有共同之處，或者說你中有我，我中有你。在爭論中，雙方不斷對自己的立場進行調整，因此共同點越來越多。

    不少人有這樣的看法：社群主義並不是對自由主義的否定和取代，而是自由主義內部不同傾向的爭論。比如，一位新社群主義者說：“社群主義者並不想取代自由主義，而是要保全它……社群主義者是這樣的自由主義者，他們想在人們中間重建對於這些問題的常識：國家的目的是什麼，其人民在歷史中有什麼共同的東西，他們應該爭取達到什麼目的。”***注：Frohnen,Bruce,1996,pp.22～23.***

    儘管許多書籍和論文都包含了“自由主義和社群主義之爭”的字眼，而且人們似乎公認麥金泰爾***Alasdair MacIntyre***、桑德爾***Michael Sandel***、泰勒***Charles Taylor***和沃爾澤***Michael Walzer***是社群主義的重要代表，但明確持社群主義立場的丹尼爾·貝爾在其著作《社群主義及其批評者》中卻引證上述4人的原話，說明他們並不認為自己屬於社群主義陣營。***注：Bell,Daniel,1993,p.17.***沃爾澤說，他的立場比一般流行於美國的社群主義觀點要弱，更容易合併到自由主義的政治學中。他還說，自由主義是自我顛覆的學說，它確實需要社群主義週期性的矯正，但如果說自由主義不一致，或者它可以被某種前自由主義或反自由主義的社群取代，那麼這樣的矯正並不是特別有助益。社群主義對自由主義的矯正只能加強自由主義的價值，而不能起別的作用。***注：Walzer,M.,1990,pp.7～15.***

    而持自由主義立場的阿倫·布坎南在迴應社群主義的批評時說，當代幾種最重要的自由主義理論已經包含了一種結構，能夠與社群的價值相調適。他主張，對自由主義的最好捍衛就是把社群主義思想中最有價值的東西整合進來，這是可能的，因為自由主義理論具有這樣的潛力。***注：Buchanan,A.E.,1989,pp.878～882.***

    現在來看看一些重要的哲學家是如何具體分析所謂“自由主義-社群主義”之爭的。

    在一篇題為“社群式自由主義”的論文中，作者斯泊瑞根斯聲稱，他深深地服膺自由主義的真實性，同時也深刻地同情社群主義的主張和關懷。人們普遍認為社群主義理論是對自由主義的批判性替代，他認為原因部分在於“自由主義-社群主義之爭”一直表現出對自由主義的曲解，他要通過重新表述自由主義傳統來使它復原和恢復名譽。他認為自由主義是一種複雜的規範性學說，信仰自由和貿易自由對於人的尊嚴有內在的價值，同時也有助於平等、繁榮、社會的穩定與和諧。像洛克、密爾、亞當·斯密等古典自由主義者，絕不贊成海盜式的、極端的個人主義，而是認為個人只是在完成義務的條件下，在衍生出相互依存和責任、道德秩序的有效限制和人類同情力量的情況下才享有自由。到了20世紀，古典自由主義的兩大因素：自由和平等孰為第一的緊張日益明顯，由此衍生出自由至上論和平等主義兩大陣容。他認為雙方都不太重視人類德行和社群目標的問題，兩翼各執一端，但只擁有部分真理。他主張，可以認為博愛是自由社會的最高目標，這樣，他所喜歡的那種自由主義也完全可以說成是社群主義。他希望社群主義者和其他人一樣支援以下目標：代議制政府、通過同意取得合法性、法治、公民權利和公民自由，社群主義者和其他學說的支持者一樣有權分享自由主義傳統，他們應該把自己視為這個傳統的改革者，而不是革命者或離異分子。***注：Spragens,T.A.,1995,pp.37～51.***

    不少人指出，在“自由主義-社群主義之爭”中，存在著混淆與錯位，查爾斯·泰勒在“交叉目的：自由主義和社群主義之爭”一文中對這個問題作了精彩分析***他作了說明，文章基本觀念得自一位博士生未發表的論文***。他說，在爭論中兩類完全不同的問題很容易混淆起來。一類是本體論問題，說的是你認為什麼是用以說明社會生活的要素，即你當作說明順序中最後的東西，在這方面，原子論和整體論爭論了好幾百年，原子論常常指方法論的個人主義；另一類是倡導什麼的問題，關係到一個人的道德立場和所採取的政策。在後一類問題上，人們有各種不同的主張，在一個極端，最重視個人的權利和自由，在另一端，則把社群生活和集體的善放在首位。採取某種本體論立場並不等於倡導某種生活價值，而這在爭論中最容易發生混淆。比如，堅持認為不存在原子式的社會，人們仍然需要在多大程度上的自由社會之間作選擇。社會本體論的原子論並不等於生活價值中的個人主義，泰勒指出，原子論-整體論之爭的每一方都可以和個人主義或集體主義問題的立場相結合，不僅有原子式的個人主義者***Nozick***和整體論的集體主義者***Marx***，而且有整體論的個人主義者 ***Humboldt***，甚至有原子論的集體主義者***B.F.Skinner***。在當今英語國家，有一大類影響極廣的自由主義學說，比如羅爾斯、德沃金等的理論，泰勒將其稱為“程式自由主義”，批評者往往把它們當成本體論的原子論，理由是這些理論談到了個人生活計劃，但這是誤解和混淆，它們完全可以是整體論，甚至可以說，只有從整體論的角度才能更好地把握最接近這些理論的社會實踐。***注：Taylor,C.,1989,pp.159～176.***

    自我定位為社群主義者的大衛·米勒在其論文“社群主義：左、中、右”中說，談論社群主義者和自由主義者的爭論是誤導人的，被稱為社群主義者的政治思想家的立場、觀點大不相同，與社群主義形成對比的不是自由主義，而是個人主義。那麼人們為什麼又愛說“自由主義-社群主義之爭”呢?米勒認為，因為主流自由主義 ***這是方便的而不是準確的說法***和個人主義有天然的密切聯絡，但這並不是邏輯關係，因為持個人主義觀點不是採納自由主義政治學說的必要條件，也不是充分條件。這裡可以想想霍布斯，他從個人主義前提得到的是權威主義的結論。當社群主義者批評自由主義時，他們所反對的大大超過了應該得到的結論，除非使人誤入歧途擴大自由主義的含義，不然他們批評的就不是自由主義。米勒大致劃分了三種社群主義：中間派或自由主義派，堅持個人價值、自主選擇和文化、道德的多元性；右派，把無所不包的社群看成社會團結的來源和權威的來源，社群不是志願結合，是權威機構、等級體系，不能脫離；左派，強調社群應平等形成，應積極地自決。***注：Miller,David,1999, and centre,in Avnon,D.et al.***eds.***,pp.170～180.***

    　　　　二、新自由主義

    從自由主義陣容方面看，許多人也對公認的社群主義與自由主義的對立、二分提出質疑和挑戰。他們認為，80年代社群主義對自由主義的挑戰更為有力，某些論點似乎頗有原創性，是因為人們***包括許多自由主義者***不應該地忽視了自由主義的一種傳統，這就是19世紀末、20世紀初在歐美相當有影響的新自由主義，其重要代表有格林***ThomasHill Green***、瑞奇***David George Ritchie***、包桑葵***Bernand Bosanquet***、霍布豪斯***Leonard Trelawny Hobhouse***、霍布森***John Atkinson Hobson***和杜威***John Dewey***。這些思想家既強調個人的自由和權利，也強調社群和共同善，這就使得自由主義和社群主義有相容、甚至相互支援之處。

    1993年在華盛頓召開的美國政治學協會第89屆年會上有一個關於新自由主義的專題小組討論，後來論文彙編成書，名為《新自由主義：調和自由與社群》。論者大力發掘和弘揚新自由主義的思想資源，以求被忽視的自由主義傳統恢復生命力。這既能讓當代自由主義者和社群主義者理解他們共同的精神遺產，又能促進彼此的溝通和理解。

    在該書導論中，編者指出斯泊瑞根斯、查爾斯·泰勒、大衛·米勒和其他人早就認為“自由主義和社群主義之爭”有誤解、誇大和錯位的原因，但編者進一步指出，由於各方都忽視了新自由主義傳統，因此他們的評價也未見得十分中肯。比如，西蒙·坎尼在一篇題為“自由主義和社群主義：誤解之爭”中認為，現代自由主義從過去的錯誤中***如果一定要說過去有錯誤的話***學到了許多東西，從而發展出這樣一種自由主義，它把社群主義中的優良成分和傳統的自由主義結合在一起，所以大部分爭論是錯位，因為雙方都沒有認識到他們的共同之處。***注：Caney,S.,1992,p.289.***這個說法引起了批評，另外兩位作者認為，說對社群主義提出的任何中肯的觀點，當代自由主義不僅可以接受，而且事實上已經接受，這就低估了社群主義批評的力量，高估了自由主義不作重大改變而適應批評的能力，事實上，社群主義的批評對自由主義的自我理解產生了很大影響。***注：Mulhall,S.& Swift,A.,1993,pp.650～656.***編者指出，如果沒有新自由主義的話，這個批評是很恰當的，因為自由主義確實在受到批評後有很大的改變，但考慮到新自由主義，情況就並非如此，因為社群主義的很多洞見早已為新自由主義所包括。兩位編者還指出，新自由主義調和了個人性和社會性，它否認個人的原子式的圖景，但又把個人權利當作個人自我實現的最根本的因素；它把個人視為互相促進和自我發展的，把社會生活視為合作而非競爭的。***注：Simhony,A.& Weinstein,D.,2001,pp.1～18.***

    當今的新自由主義者特別重視發掘和弘揚格林的思想遺產。在該論文集內題為“格林論個人權利和共同善”的文章中，馬丁論證說，一般人容易認為個人權利和共同善是對立的，而格林從自由主義的立場出發對這兩個方面加以調和。格林發揮了一種與共同善相容的個人權利的概念，它為從較老的、19世紀英國大寫的自由主義過渡到20世紀民主“福利”的“新”自由主義奠定了基礎。他的理論強調兩個根本因素：***1***要求社會承認；***2***共同善的理念。這兩種因素是截然相反的，因此格林的整個理論存在一種內在的緊張，但這種緊張可以化解，這兩種因素可以整合起來。據馬丁的分析，格林利用了對於每個人和對於所有人的權利作體制性論證——即在要求互惠的權利體系中民主地對權利作論證——的概念，來為調和權利的兩種根本因素打下基礎。***注：Martin,Rex,2001,T.H.Green on individual rights and the common good,in Simhony,et al.***eds.***,pp.49～69.***

    一般認為，“自由主義-社群主義之爭”最重要的方面是“權利政治”和“共同善政治”的對立。自由主義主張前者，它來自康德的觀念：權利先於善；社群主義反對這一點，將其政治理論奠基於“善的生活”這個概念，這來源於黑格爾和亞里士多德。西蒙霍尼在“格林的複合性共同善：在自由主義和社群主義之間”中提出，共同善是格林的自由主義的中心概念，而這是一種複合性的共同善。這種複合性表明格林既訴諸於康德，又訴諸於亞里士多德和黑格爾，也可以將這種複合性看成是逃避二元對立的第三條道路。格林的觀點表明社群主義不是與自由主義對立，而是與個人主義對立。如果我們同意格林的複合性共同善的概念，傳統自由主義的這種憂慮就可以避免：善的共同性會排除和抑制多樣性與差異，因為這裡的“共同”不是集體性而是個體性的。格林並不認為只有一條惟一正確的通向美好生活的道路，作為自我實現的善是多路徑的。***注：Simhony,A.,2001,T.H.Green's complex common liberalism andcommunitarianism,in Simhony,et al.***eds.***,pp.69～70,p.89.***

    許多人，尤其是反對自由主義的人，認為私有財產是典型資本主義的，會導致不平等的原則。莫若在“私有財產、自由國民與國家”中全面闡述了格林、包桑葵、霍布豪斯等新自由主義思想家的私有財產觀，他們認為私有財產權並不是純粹個人的權利，這種權利是自由國民的必要條件，財產權對於道德的行動即自由的行動，對於出自力圖弘揚共同善的道德人格的發展具有莫大的意義。人具有社會性，私有財產權依賴個人在社群中所處的位置，自由國民應當擁有私有財產，因為這是個人在社群中自我發展的必要條件。他們還認為，國家行為能確保社群全體成員的實質性的私人財產權，以此實現自由國民的觀念。***注：Morrow,J.,2001,Private property,liberal subjects and thestate,in Simhony,et al.***eds.***,pp.92～93,110～111.***

    高斯的論文的題目是“包桑葵對經濟個人主義的社群式辯護：政治理論複雜性的教訓”，他在文中說，包桑葵的社會形而上學是有機論的、社群主義的，但與此同時他強烈捍衛經濟個人主義，而這種結合既是徹底的，又是自洽的。他說，自由主義者及其批評者兩方面的人一直共同認為“集體的”、“社群的”、“有機的”社會形而上學是反自由主義的，但個人主義與自由主義，社群主義與社會主義即福利主義的關係要比人們說的更復雜。作這麼一個流水出山的比喻也許是合適的：如無阻擋，它就順流而下，但若築了堤壩挖了溝，流水就會停止，反向而去。社會形而上學和政治理論的情況也是如此，如果出發點是集體的社會形而上學，很容易得到反自由主義的結論，但包桑葵採納了這樣的認識論：很難知道公意，公意會讓個人知道他們的意志將表達社會意志，那麼與個人主義相關的整個一套制度安排——市場、私有財產、政治的有限範圍，對福利國家的批評——就會從完全是社群主義的世界觀中走出來。作者認為包桑葵向社群主義者提出了一個教訓或挑戰：如果認真對待整體主義研究方法，承認社會系統的複雜性，我們的知識有限，以及個人由其社會關係構成，那麼像市場這樣的“自動”調節就比國家計劃的有意調節更是真正整體主義的。包桑葵令人信服地證明，不論批評自由主義的社群主義者想達到什麼目的，完全看不出他們何以擺脫他們最不喜歡的自由主義的這方面主張——基於市場秩序的私有財產。***注：Gaus,G.,2001,Bosanquet's communitariandefense of economic individualism:a lesson in the complexities of politicaltheory,in Simhony,et al.***eds.***,pp.157～158.***

    持相同或相似觀點的並不限於《新自由主義》一書的編者和作者。比如，馬塞多在其著作《自由之德：自由憲政中的公民性、美德和社群》中就從自由主義的理論傳統和憲政民主的實踐中闡述自由主義主動、公共的一面，迴應社群主義者的下述批評：由於強調個人權利和消極自由，自由主義忽視對於公民性、德行和社群的正面的政治理念。作者在書中證明，自由主義可以提供一種有吸引力、有鮮明特色的關於社群和德行的理論，同時繼續保持以自由為核心，以正義為優先。自由主義包含了正面迴應社群主義批評的資源，因為它承認社會目標高於個人目標，權利結構和適當的法律體系高於個人的願望與目的。***注：Macedo,S.,1991,p.2、254、284.***

    　　　　三、新社群主義

    幾乎與重新發掘新自由主義思想資源同時，在上世紀90年代初，形成了新社群主義思潮。新社群主義者要使個人權利和社會責任、自主和共同善之間的平衡成為主要關注的問題。顯而易見，這是要在80年代的“自由主義-社群主義之爭”中比較極端和對立的立場之間採取調和、中間路線。

    比較集中、全面反映新社群主義思潮的著作是《社群主義精讀》，編者阿米泰·依左尼在該書的導論中說，新社群主義者所做的遠遠不止是傳播已有的理念，老社群主義者強調社會力量、社群、社會關係的意義，而新社群主義者從一開始就關心社會力量和個人之間、社群和自主性之間、個人權利和社會責任之間的平衡。老社群主義者關心隨著現代工業、城市力量的興起而出現的社會的分裂破碎，關心社群和權威的失落，卻沒有人探討相反的危險：社群可能是壓迫性、權威型的，可能侵犯到個人。這些90年代前的社群主義者不關心喬治·奧威爾在《1984》中提出的反面烏托邦問題，左的和右的權威主義、宗教原教旨主義等問題也未進入他們的視野。而新社群主義者從一開始就認定需要同時應付兩方面的危險。他們認為在社會秩序和個人自由之間有一個平衡點，在此範圍內二者相互支援和加強，但若是一方單方面發揮得超過了平衡點，二者就會變成對抗性的，另一個平衡點在社會滑向無政府和過份的秩序之間。

    新社群主義者認為美好社會應該在國家和市場之間——準確地說應該是在國家和市場之外建立。他們強調以前的對立，即一方支援市場，另一方支援國家干預，是不夠的，就像只關心個人自由和命令控制系統的對立一樣，這會使一些重大問題，即社會、社會聯絡的重要性和道德的聲音處於思考之外。新社群主義者強烈主張社會行為應該受社會聯絡的非正規網路和社群的道德之聲來維持和指引。他們指出，如果由社群來對某些行為***如吸毒、超速行車、酗酒、婚內侵犯***作褒貶獎懲，會更加有效、更加人道和降低成本。因此，他們力主用說服而不是強迫的方式促進人們的有益於社會的行為。當然，他們並不認為社群自然就是具有美德之地，許多傳統社群具有威權和壓迫性，有人指出，三K黨也是一個社群。人們最好同時是幾個社群的成員，多成員身份可以保護自己免受一個社群的過度壓力。***注：Etzioni,A.,1998,pp.ix～xiv.***

    有50多人***社會各界人士，大多數是大學教授***發表了一份題為“權利和責任”的社群主義宣言，其中說：“我們認為，不從社群的角度看問題，個人權利不可能長久維持”。“社群的角度既承認個人尊嚴，又承認人類存在的社會性”。“社群的角度認為維護個人自由有賴於積極維護公民社會的憲章，在此社會中，公民們在尊重自己的同時也尊重他人；在此社會中，在珍惜我們自己的權利和他人權利的同時，我們獲得有關我們個人和公民責任的活生生的經驗；在此社會中，我們發展管理我們自己的習慣，也發展我們自己進行管理的技巧，學會看到別人而不僅是我們自己”。

    新社群主義宣言特別強調歷史和現實條件的重要性：“社群主義的基本主張是在個人和群體之間，在權利和責任之間，在國家憲法、市場和市民社會之間尋求平衡，這是持久的事業。不過，由於這種尋求是在歷史之中、在變化的社會條件中進行，所以評價什麼是恰當的道德立場也將隨時間、地點條件的變化而不同。

    宣言並不把社群當成價值的最終來源和標準，相反，對非民主、非理性的社群價值高度警惕。社群主義者並不一味說社群好，也不認為任何一類價值僅僅因為發端於社群就是好的。確實，某些社群***比如新納粹***可能會培育應受譴責的價值。社群主義者認為——他們確實堅持這一點——社群的價值必須由外在的、普遍有效的標準，必須基於人類共同的經驗來判斷。”***注：Etzioni,A.,1998,pp.xxv～xxvii.***

    塞爾茨尼克在此書的開篇論文“社群式自由主義的基礎”中說：“當代社群主義運動有時被看成是反自由主義的……今天的社群主義者並不是反對自由主義的人，如果自由主義意味著強烈支援政治自由、社會公正、憲政權利、法治、充分的公民權、特別關心窮人和受壓迫者的話。如果社群主義者批評特定的自由主義學說，這並不說明他們否定或不欣賞自由主義的主要理念和制度……我們是，或應該是‘社群式’自由主義者，或者——如果你更喜歡這麼叫的話——自由式社群主義者。我們應該像杜威一樣，把自由精神和對正義的追求與在實際社群中的負責任的參與活動結合起來。”***注：Etzioni,A.,1998,p.3.***

    貝拉在本書的論文中呼喚“民主社群”，“它同時承認市場和國家的價值與不可避免性，但堅持市場和國家的功能是為我們服務，而不是統治我們”。他提出民主社群主義認可的4種價值是：***1***個人的神聖性；***2***團結一致；***3***互補性結社；***4***參與既是權利，也是責任。***注：Etzioni,A.,1998,pp.18～19.***

    佛若寧在《新社群主義者和現代自由主義的危機》中說，新社群主義者與老社群主義者的區別是，它公開拋棄老社群主義所依靠的對傳統和超驗標準的尊崇。與傳統的自由主義者的不同之處是，他們“急於討論他們認為對於美好生活和美好社會很有必要的那些特徵和形成特徵的機制。因此，社群主義者似乎拋棄了對個人首要性的強調。但要說社群主義者想要建成非自由主義的社會，那就錯了”。“社群主義者力圖從自由主義自身出發，通過解決其核心文化問題來保全它。自由主義不能產生公共精神，因為它的基本觀念是自利產生公共的善，它認為這一點很容易理解，因為公共機構的存在只是為了服務於單個公民的個人抱負。社群主義者指責這種說法是‘自私的’，他們力圖用對人的社會本質的理解來代替這種個人主義的想法”。***注：Frohnen,B.,1996,pp.10～37,41～42.***

    阿米泰·依左尼在他主編的《新社群主義式思維》一書中說，我認為個人和社群的關係比僅僅是個人與集體的對立更為複雜微妙，個人和社群相互聯絡在一起，彼此支援和加強，任何抬高一方貶低另一方的做法都會損害到一些根本利益，這些利益產生於使這兩種基本因素保持平衡的狀態。他主張，社群的價值觀既不能由外部群體，也不能由內部少數人或精英強加，而必須通過社群成員的對話產生。世代相傳的價值常常是出發點，但需要在環境變化和成員提出新問題時不斷調整。社群價值只有在不與公認的核心價值矛盾時才具有合法性，絕不能同意某些社群主義者的這種看法：只要社群在一些價值上有一致意見，它們就是道德上合適的最終標準。不論社群堅持什麼價值，人的本性必須加以考慮，這是基本的規範條件。***注：Etzioni,A.***ed.***,1995,pp.16～18.***

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    　　　　四、中立性和道德

    從穆勒***J.S.Mill***到羅爾斯，自由主義政治哲學的正統立場是主張國家對於公民的道德持中立態度，因此自由主義政治哲學基本不涉及對個人道德的探討和爭論。古典自由主義的主要內容是關於國家權力的起源和界限，明確區分政治生活和個人生活，強烈主張國家不干涉個人生活。穆勒的學說有明顯的“反至善論 ”***anti-perfectionism***傾向，認為政府不能運用自己的權威來使公民在道德上完善。羅爾斯的《正義論》嚴格區分權利***right***和善 ***good***，要求國家在善的問題上中立。他的《政治自由主義》更是極力避免所謂的“完備性學說”，即有特定形而上學、道德、宗教內容的學說，主張政治生活的基本原則來源於不同人群的“交叉共識”。德沃金把中立性原則表述得最明確，他認為立法者“對於那些可以稱之為美好生活或什麼東西使生活有價值的問題，必須保持中立。因為一個社會的公民對於什麼使生活有價值具有不同的看法，如果政府對一種看法的喜好超過另一種——不論是因為政府官員認為其中一種本質上更優越，還是因為更多的人或強有力的人群主張其中一種——政府都是沒有將公民作為平等的來對待”。***注：Dworkin,R.,1985,p.191.***

社群主義興起之後，對自由主義的中立性原則進行了猛烈批判，作為迴應，自由主義者開始重新思考中立性問題，重新探討自由與道德生活的關係。

    一種思路是重新理解和闡釋自由主義傳統，認為它沒有主張或不應該主張中立性，它本身包含了道德傾向性和內容。比如馬塞多在《自由主義的德行》中認為，站在自由主義的立場上看，中立性是幻想，自由主義在堅持以自由為核心，堅持正義的優先性的同時，完全可以提供關於社群和美德的主張，特別是自主***autonomy***這個概念，它在各種生活理想中具有普遍性。***注：Macedo,Stephen,1991,p.234,p.263.***帕特里克持相似的觀點，認為羅爾斯等當代自由主義思想家沒有充分表達自由主義精神的豐富性，應該看到，中立性並非國家可以達到的目標，而自主本身就是善，它的作用很大。***注：Patrick,Neal,1997,p.4.***布林克主張，自由主義理論家應該承認他們的學說對於什麼是美好生活並不是中立的，這些學說實際上促進了個人自主和多元主義的理想，並與其他理想發生難以調和的衝突，自由主義不能靠中立性來回避和克服衝突，而應公開偏向某些道德觀念。***注：van den Brink,Bert,2000,p.5.***

    在自由主義者的迴應中，影響最大的是以下三人的觀點，這些觀點代表了對傳統的偏離，被視為一種新動向。

    約瑟夫·拉茨在堅持自由主義基本理念的同時反對中立性原則，贊同至善論。他認為，政府的責任之一是促進道德，雖然一般說來自由主義者警惕政府對個人自由的侵犯是對的，但同時應該看到，政府也可能是自由的源泉，它可以創造條件使人得到更多的自由。國家對其公民負有一系列義務，它如果未能幫助其公民獲得幸福，就是阻礙了他們的發展，因此，要想以什麼都不做來實施中立是空想。他說，自由主義者強烈地提倡中立性原則，是因為他們把個人自主視為最基本的價值，對強制保持高度警惕。但在仔細分析之後可以看到，自主並不是絕對的，而是一個程度問題，雖然強制常常對人的幸福產生不利影響，但並沒有人們通常想得那麼嚴重。應該看到，比起人們經常遭受的罪惡與不幸，強制的罪惡很容易被誇大。另外，為了實現確保個人發展自主生活的自然和社會條件，有時不能不使用強制。發生在理想的自由國家裡的強制和發生在其他情況下的強制有很大的區別，在前一種情況下，強制可以是真正為了被強制者的利益，甚至可能為他們所希望。他還說，人們反對至善論有一種認識上的深刻原因，即認為至善論會將某種生活方式強加於人。拉茨認為情況並非如此，可以採取是否鼓勵、給予榮譽、增稅等等手段，可以通過社會體制作出法律或行政方面的安排來促進某種價值。***注：Raz,Joseph,1986,p.415,pp.18～19,p.124,pp.156～161.***

    德沃金的立場在90年代有明顯變化，他聲稱在倫理學的抽象層面上，即對於如何生活的基本立場問題，自由主義不能夠也不應該中立。人們可以大力宣傳、提出自己認為最好的生活方式，爭取別人採納同樣的價值標準；在適當的情況下，在短期內對青少年進行家長式的教育，以塑造其正確的道德觀。問題只是在於如何做，不能靠法律和強力，不能違反他人的意志與信念，不能依仗自己的道德觀與多數人一致。***注：Dworkin,R.,2000,pp.238～239,282～283.***他力圖為他的平等理論以及自由主義的基本立場奠定倫理基礎，為此，他作了兩種區分：一是意欲性利益***volitional interest，主觀上想要的好處***和批判性利益***critical interest，使人的生活更美好的東西***，二是兩種不同的價值模式，效果模式***model of impact，認為生活的價值在於對世界產生的作用和結果***和挑戰模式***model of challenge，價值在於對生活與環境的挑戰作出技巧性的迴應*** 。他說，追求批判性利益將自然地把人們引導到自由主義的政治和實踐，批判性利益意味著生活中的挑戰模式，接受這個模式就必然會堅持一種自由主義式的平等標準：資源平等。***注：Dworkin,R.,2000,pp.243～245,251～254,277～278.***

    高爾斯頓稱自己的觀點是自由主義的，因為它與自由主義的以下基本立場一致：區分公共領域和私人領域，堅持個人自由。但他明確地反對中立性原則：“把自由國家理解為‘中立’的是不恰當的，它和任何其他政治社群一樣，信奉一種人類善的觀點，贊同某些生活方式，抨擊某些生活方式。”“不能把自由國家理解為不受限制地表示‘差異’的競技場，恰恰是在保持多樣性的同時，自由主義式的統一性制約著多樣性”。他說：“至少有三種理由說明中立性主張不能成立。第一，它代表了對於洛克的觀點的深刻誤解，而這一觀點體現並且要求對於諸如最大程度地減少暴力這類人世間的至關重要的善的實質和重要性的共識；第二，它不符合自由主義政治的現實，這種政治如果不訴諸於對善的理解就難於前進。最後，這個主張不能自圓其說，每個支援它的人都不言而喻地依賴不僅是形式上的和不僅是工具性的善的概念來發揮其主張。”***注：Galston,William A.,1991,pp.3～4,p.8.***

    高爾斯頓證明了自由主義的鼻祖如洛克和亞當·斯密是很講究德行的，還簡單地說明了自由主義關於個人道德的一些要素：***1***生命；***2***基本能力的正常發展；***3***實現利益和目的；***4***自由；***5***理性；***6***社會；***7***主觀上的滿意。至於公共的道德，除了每個政治社群都要求的勇氣、守法、忠誠等等之外，他特別分析了自由社會所要求的在經濟和政治方面的道德。他還提出這樣一個問題：如果這些德行是工具性的話，那麼有沒有非工具性的，作為目的、內在的德行?他的回答是有，這些自由主義的德行是：***1***理性或自我反思；***2***根據責任戒律行動的能力；***3***充分伸張個人性。***注：Galston,William A.,1991,pp.173～177,215～216,228～230.***

    　　　　五、各種平等理論

    在當代，關於平等問題的討論和爭論進行得十分熱烈，其核心問題是“什麼東西的平等?”***equality of what?***阿馬蒂亞·森對此解釋說，如果把爭論看成是有些人贊成平等，有些人反對平等，就會忽略一些重要的東西。各種人——收入平等主義者、福利平等主義者、古典功利主義者、純粹的自由至上論者都是平等主義者。從某個方面出發的平等，從另一個方面看可能就是不平等。比如，諾齊克***R.Nozick***主張權利平等，就會產生結果的不平等。森還進一步解釋說，“什麼東西的平等”會成為核心問題，從根本上說是因為：***1***人類的多樣性，勤快的人和懶人報酬一樣，對前者就不公平；***2***判斷平等的相關空間的多元性，比如有收入、健康、功用、自由、基本物品、能力等不同方面的平等。***注：Sen,Amartya,1999,p.iv,p.129.***

    羅爾斯和德沃金主張的平等觀是資源的平等***equality,of resources***。羅爾斯的《正義論》中的兩個正義原則具有很強的平等主義含義，他認為人們應當平等地佔有最基本的資源，他將其稱為“起碼的好處 ”***primary goods，中譯本為“首要善”***，包括自由、自尊、個人權利、機會、職位、收入等等。他的差異原則把人生而有之的才能都視為社會共有的資源，認為有才能的人不應由此得到好處。另一種平等叫幸福的平等***equality of welfare或equality of well-being***，這裡說的幸福，指人們成功地滿足了自己的喜好、目標、抱負，實現這種平等，就是把資源分配和轉移到這種地步，使得人們在這方面沒有差異。德沃金批評了這種平等標準，他主張的資源平等，即每個人都得到相等份額的東西。他說，要滿足有奢侈愛好的人的幸福感，需要耗費超常的資源，這對只有平常愛好的人是不公平的。愛喝啤酒和愛喝香檳酒的人要得到同樣的滿足，花的錢會大不一樣。***注：Dworkin,Ronald,1981,What Is Equality?Part 1:Equality of Welfare,Philosophy and Public Affairs,Vol.10,No.3;What Is Equality?Part 2:Equality of Resources,Philosophy and Public Affairs,Vol.10,No.4.***

    阿馬蒂亞·森說，他深受羅爾斯的影響，但認為羅爾斯的關注點忽視了一些重要的東西。擁有同樣多起碼好處的兩個人可能有不同的能力去追求他們各自認為是有價值的東西，因為由於主觀和客觀情況不同，人們把起碼好處轉換為幸福的能力是不同的。設想一個孕婦和一個同齡男子在收入和其他基本好處方面完全相同，但孕婦應該對營養、住房等條件有特定的額外要求，而這個男子則不是非如此不可，所以從相同條件出發，他們最終的幸福程度是不一樣的。我們關心的是最後結果，而不止是為達到結果的條件和手段。比如，重要的是人的營養狀況，而不是人們有多少食物可吃；重要的是人們學到了多少知識和技能，而不是家長或政府把多少錢用於孩子的教育，特別是如果不顧效果大手大腳花錢的話。所以，森主張用能力***capability***來代替資源、機會、收入等等作為衡量平等的標準。***注：Sen,Amartya,1999,pp.8～38.***

    阿尼鬆認為，不論是用幸福，還是用資源，以及用其他概念來作為衡量平等的準則，都有缺點。他在很大程度上同意森的看法，他說，確實，人們把起碼的社會性好處轉化為他們最珍視的東西的能力和效率是大不一樣的，我們關心大家應當得到相同份額的資源，不為別的，是我們要考慮他們用這些資源份額去做什麼，這些資源能使人是什麼。他提出自認為是最恰當的概念，即“對於幸福的平等機會”。假設人群之中的每個人都與別人同樣地面對一系列選擇，每種選擇的結果是對不同喜好的滿足，作出一種選擇並得到一種結果之後，當事人又面臨一系列選擇……如此等等，這就形成了一棵決定之樹，它給出了一個人可能的、完整的生活史。如果每個人都面對相同的決定之樹——即每個人最佳、次佳……直至第n佳的選擇都是相同的，而且，如果後來出現機會不平等是因為人們的志願選擇或行為疏忽因而要由個人負責任，那麼在這些人之中就實現了對於幸福的平等機會。***注：Arneson,Richard J.,1989,pp.77～91.***

    科亨在很大程度上贊同阿尼鬆的“對於幸福的機會平等”觀，但認為它對人們並非有意造成的不利或不平等注意不夠，所謂並非有意的即是並非當事人選擇因而應當負責任的。此處，他認為“好處”***advantage***這個詞比“幸福”***welfare***更寬泛和恰當，所以他把自己贊成的觀點叫作“對於好處的平等機會”或者“平等得到好處的機會”***equal access to advantage***。他設計了一個頗為奇特的例子來論證自己的觀點並反駁其他平等觀。設想一個人有雙重不幸，首先，他兩腿癱瘓，按平等主義原則，應該補償他一架輪椅。給他輪椅僅僅因為他是殘疾人，而沒有考慮他的幸福量減少了多少，這就駁斥了“幸福的平等”觀。又假如這個人天性樂觀，知足長樂，人們沒有理由說他有許多機會幸福而不給他補償，這就駁斥了“對於幸福的機會平等”觀。再假設這個人有一種怪病：他的雙臂可以像其他人那樣活動，但動了之後會劇痛，需要昂貴的藥物，按平等主義原則，應當無償地給他提供這種藥物，這就駁斥了德沃金的“資源平等”觀，因為德沃金只是認為殘疾人不能行動可算作資源缺乏而應得補償，而這個人是可以活動手臂的。按照科亨的標準，這個人的兩種疾患都是他本人不應負責的不利條件，因此他應該得到補償。***注：Cohen,G.A.,1989,pp.916～920.***

    德沃金在迴應科亨時說，科亨駁斥資源平等的上述說法是出於誤解，他舉的例子是典型的資源缺乏的事例，從原則上說當然應該給予補償。德沃金同時迴應了阿馬蒂亞·森，森在駁斥資源平等論時舉了這樣的例子：如果一個人的代謝水平與常人大不相同，就算他佔有同等的資源***食物***，他還是會感到飢餓，這並不平等。德沃金說，從理論上說，資源平等會把代謝水平的差異列為個人資源之一，從實踐上說，就這種事例進行再分配要考慮多種因素，十分困難。他在評價森的“能力平等” 觀時說，按照自然的方式理解他的主張，就會看到它與“幸福的平等”觀沒有區別；而如果按另一種方式理解他的觀點，就會發現那不過是以另一種詞彙表示的資源平等觀。***注：Dworkin,R.,2000,pp.296～297,300～303.***

    　　　　六、多元論

    從上世紀80年代起，多元論***pluralism***愈來愈成為政治哲學中的熱門話題，並滲透到各個分支學科、各種主題中。比如，針對羅爾斯的分配正義理論和再分配平等觀，邁克爾·沃爾澤在其著作《正義的諸領域》中提出了一種多元論的複合平等觀，認為需要平等分配的社會性好處或利益既不是單一的，也沒有一種是主要的，而是有多種；分配正義原則既不止一個，也沒有一個是基本的，而是應該在不同的領域有不同的平等原則和標準。又如，加拿大著名政治哲學家查爾斯·泰勒和維爾·基姆裡卡在該國種族、語言、文化分歧對立，分離主義運動高漲的情況下，寫出了一系列有關多元論、多元文化論和少數民族權利的著作，基姆裡卡甚至力圖探討西方的多元化理論和前蘇聯東歐種族、宗教、文化的多樣性與衝突的現實之間的關係。***注：Kymlicka,Will & Opalski,Magda,2001.***

    一般認為，當代多元論最深刻的表述，是由英籍猶太裔思想家伯林在其著作《自由四論》中，尤其是其中的“自由的兩種概念”一文中作出的。伯林是著名的自由主義者，他作出了“消極自由”和“積極自由”的重要區分，但據一些人的理解和解釋，對他來說，多元論比自由主義更重要、更基本，自由主義可以從多元論中推匯出來。伯林認為人類的價值觀和文化是多元的，這指的是，它們各自都有存在的理由，但它們彼此是衝突的，而且我們不可能把它們統合為一個綜合的體系，也不可能對它們比較高下，加以排序，列出最優者加以推廣，它們是沒有公共尺度可以衡量的。

    伯林的思想對當代政治哲學產生了巨大影響，正如一位作者所說，道德多元論是伯林著作的核心觀念之一。伯林提倡消極自由，是因為他相信多元論是正確的，而不是因為他只是堅持個人自由；伯林認為承認個人自由的政治秩序最符合我們道德狀況的多元性現實，之所以會如此，是因為自由秩序對差異是寬容的。以下重要哲學家受到伯林的影響，並對多元論的內涵作了更深入的探討和發揮：查爾斯·泰勒***Charles Taylor***、威廉姆斯***Bernard Williams***、拉茨***Joseph Raz***、格雷***John Gray***、漢普夏爾***Stuart Hampshire***、盧克斯***Steven Lukes***、拉莫爾***Chares Larmore***。***注：Galipeau,Claude,1994,p.2、58、68、111、168.***

    在當代關於多元論的討論和爭辯中，下列問題成了一條主要線索：伯林是否認為多元論支援自由主義，或者，不管伯林如何看，多元論是否支援自由主義?認為多元論與自由主義有一致性是頗為自然的，因為多元強調差異，尊重和保持差異需要寬容——這是自由主義的主要因素。另外，各種價值不分高下，意味著不能強制，而應該尊重個人的選擇，這就直接導向了自由。

    但對伯林有全面、深入研究的格雷不這麼看。他認為，雖然初看起來有三項主要理由使人相信價值多元論會支援自由主義，特別是與消極自由和寬容相關的方面，但仔細考察之後可以看到，二者不但可能有矛盾，而且事實上衝突不可避免。如果反自由主義的力量和秩序以普遍主義為理論基礎，以西方的普遍價值為前提，那麼多元論對其有消解作用。如果它的理論基礎是特殊主義，它就不會倡導惟一的價值和生活方式，它把特定的價值體系強加於人民，不會說這是惟一合理或最好的，它會說，尊奉某些價值，貶抑某些價值對於現存的、有意義的生活是必需的。說到底，如果多元論成立，我們只能得到這樣的推斷：當自由主義的價值和其他價值衝突時，人們沒有公認的標準證明自由主義的價值更優。***注：Gray,John,1995,pp.151～155.***

    多元論與自由主義的關係還可以通過中立性問題來考察。人們易於認為，既然不可能在各種文化、價值、生活方式中區分高下優劣，那麼國家的態度和政策就只能是在它們之間保持中立，而這正是自由主義所主張的。但這種初看起來順理成章的觀點卻遭到一些人的否定，比如紐威說：“我認為多元論和中立性的聯姻最好也不過是權宜之計，這種結合很可能沒有好結果。多元性是否支援中立性，這是很可懷疑的，在某些情況下，信奉多元論會要求非中立的政策。我還要進一步主張，傳統的自由主義政策，諸如擁護寬容，反對書報檢查，在任何情況下都不是因為擁護中立性而得到伸張。有意使中立性建基於多元論之上的論證可以與一元論的價值形而上學調和。”***注：Newey,Glen,1997,Metaphysics Neutrality,Political Studies,No.XLV,p.296.***

    克勞德對多元論與自由主義的關係作了長期研究。他曾說，伯林在“自由的兩種概念”中的主張廣為流行，即認為若接受多元論為真，就有理由擁抱自由主義，他認為這是錯的。價值多元論並不支援自由主義，也不支援任何政治學說的規範性主張，它並未告訴我們在許許多多的價值中我們應該選擇哪一種。多元論不僅不支援自由主義，而且還損害了它，它總是可以這樣發問：為什麼不選擇非自由主義呢?***注：Crowder,George,1994,Pluralism and Liberalism?Political Studies,No.XLⅡ,p.293,pp.303～304.***克勞德的批評意見引起了伯林本人的反批評，在與威廉姆斯合寫的答辯文章中，他們指責克勞德思維混亂，只在極其抽象的層次上進行論證，這種形式的風格無助於討論問題，應該在具體的社會、歷史層面上，而不是在邏輯可能性方面談問題，才能使自由主義的弱點和多元論的自我意識問題浮現出來。***注：Berlin,Isaiah & Williams,Bernard,1994,Pluralism and Liberalism:a Reply,Political Studies,No.XLⅠ,pp.306～309.***克勞德的觀點後來有所改變，他認為從多元論到自由主義的論證有可能成功，比如他的兩步論證： ***1***多元性使我們有理由認為多樣性有價值；***2***多樣性與自由主義最相適應。***注：Crowder,George,1998,From Value Pluralism to Liberalism,CriticalReview of International Social and Political Philosophy,Vol.3,No.1,p.3、9.***

    高爾斯頓在2002年出版的新書《自由多元論》對多元論與自由主義的關係、多元論在現實生活中的作用等問題作出了全面的闡述。他認為，自由主義的力量多半得自於伯林所闡發的價值多元論，他的“自由的兩種概念”有助於發動價值多元論運動，這場運動在當代已經達到羽翼豐滿的程度。他提出，對多元論的理解應把握以下要點：***1***價值多元論不是相對主義，好與壞、善與惡的區別是客觀的；***2***沒有衡量客觀善的共同尺度，它們性質不同，因此不可能對它們區分高下，按優先性加以排列；***3***某些善是基本的，它們是任何有意義的人類生活的組成部分；***4***除了極少數基本善，關於個人對美好生活，對公共文化和公共目的的理解，存在廣闊的、合法的多樣性空間；***5***多元論與各種形式的一元論對立，一元論要麼按一種共同尺度把各種善還原為一種，要麼把它們納入無所不包的等級體系。高爾斯頓舉出三條理由說明多元論比一元論可取：***1***一元論會導致道德的強求一致與扭曲；***2***人類經驗證明，沒有一種價值能夠完全壓倒另一種價值； ***3***他在白宮工作***1993～1995年任克林頓總統的國內政策副助理***的經驗說明，不存在對面臨的選擇作衡量和取捨的單一標準。他在這本書中還批判了格雷的觀點，認為多元論和自由主義之間有一致關係。①

 

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