淺談孔子的死亡意識與終極關懷

　　終極關懷的概念是近代西方思想家提出來的，但終極關懷之意卻存在於一切文化系統中。張岱年先生把古今中外關於終極關懷的思想劃分三種類型：

　　1.歸依上帝的終極關懷;

　　2.返歸本原的終極關懷;

　　3.發揚人生之道的終極關懷。

　　無論何種型別的終極關懷都與關注人的具體和直接利益的初級關懷不同，它指向人的生存之根本和最高意義，是人的精神歸宿。故此，終極關懷使人安心地把自己的生命託付給它，甚至情願為之獻身。在這層意義上講，終極關懷與人的死亡有著天然的勾連。

　　一

　　孔子思想說到底是教人成君子、做聖人，成就個人道德。這是孔子從人之為人處對人基本特質的規定，也是他認定和倡導的人生之道，是他所主張的終極關懷，其核心內容是實現“仁德”。這實際上是從人生哲學的意義上確定了“仁德”是人的生命活動的“終極本體”，即是人的存在和意義的終極源頭。而求仁立德也就成為人特有的物件性活動，表達出以人自己的行為構造人自己的生命的原則，彰顯了人對仁德的終極性關係。正唯如此，孔子談及生命活動之終結的死亡總是與仁德相聯，是以道德為中心，闡發了對社會各種死亡現象應採取什麼樣的態度和行為，帶有鮮明的道德色彩。

　　在孔子思想中具有中心意義的仁，孔子談論最多，卻沒有作概念性說明，針對不同情況，仁的解釋各有不同。但視孝為仁之本則是確定的，有子的“孝弟也者，其為仁之本與!”***《論語·學而》，以下凡引論語，只注篇名***的主張完全符合或代表孔子的思想。儒家對孝的內容有許多規定，其中最具概括性的是“生，事之以禮;死，葬之以禮，祭之以禮。”***《為政》***禮和仁都是古己有之，把二者聯絡起來卻是孔子首先提出來的。孔子意識到仁與禮在道德實踐中互為手段、互相促進，禮是個人實現仁德所必需的外在途徑。就是個人要獲得仁德，必須接受禮的約束和監督，一方面由禮約制個人私慾，另一方面在按禮之規定行事過程中，禮所蘊涵的仁道就會逐漸深入人心，內化為仁德。實際經驗證實持久的“他律”，有助於人們較普遍地形成道德覺悟，促成自覺的自我約束。

　　孔子認為，臨喪必哀，是喪禮的最本質的內容，“臨喪不哀，吾何以觀之哉?”***《八佾》***對臨喪不哀表示很大的氣憤。《論語》陽貨篇有段孔子與弟子關於“三年之喪”的對話，具體而生動地說明了這個問題。孔子的觀點與主張孝不只在物質上的“能養”一樣，所看重的是人類所特有的超生物的道德情感。孔子把臨喪而哀這種具有本能性的自然心理，賦予人與人之間的倫理關係的內容時，是希望臨喪而哀由一種本然的心理狀態，昇華為充分自覺的道德觀，轉化為主動的道德行為，是以道德改造和轉變人的自然本性。此外，對死者的喪禮做得盡善盡美，是強化了親子相愛之情;祭祀先祖的祭禮竭盡尊敬、真誠去做，是以超越時空方式來維繫和擴大親子相愛關係。可見，“慎終，追遠”***《學而》***之教，具有使人心趨於仁的教化功效。儒家注重喪祭之禮，另一個原因是喪祭活動可以體現和維護社會等級。儒家堅信社會等級的存在天經地義，如果每個人都根據自己的社會地位去選擇符合自己身份的禮，則無論貧富貴賤皆能各守其份而不淆亂，自然會相安無事，從而社會自然會井然有序了。因之，孔子容忍不得違禮的行為，孔子知道違禮就是違背仁德。“仁”從其愛人的表現形式看，似乎是一個情感問題，其本質則充分展示著理性的光輝。孔子在論述“仁”顯然對情感有清楚的意識，他所強調的是人的道德情感，道德情感雖然是心理性的情感，但不是自然情感，而是對理性價值認同所產生的情感，具有精神性。現實生活中人的本體境界，總是與現象世界有所關聯，總要與表象存在相溝通。於是，人就離不開能夠在實際層面起指導作用的理性意識形式對情感予以的整治和提升。這樣，孔子的立論就具有了合理性和普遍意義。

　　尤有可言者，孔子維護社會等級以及差等之愛等主張，只是在強度上或順序上，而不是在根本上高於仁愛的基本精神。“廄焚，子退朝曰：‘傷人乎?’不問馬。”***《鄉黨》***表明孔子把人作為一個類同其它物類區別開來，更表達出無論在什麼意義上人與物相比都是最寶貴的普遍仁愛的思想，這是非常偉大的人類之愛，是對人類生命無條件的肯定。春秋後期，統治者仍在任意摧殘殺戮人命。孔子從其仁愛精神出發，也基於實際施政方面的考慮，堅決反對草菅人命，就是對以俑殉代替人殉也是怒不可遏，為改變對人任意宰割的概念作出了貢獻。

　　二

　　能夠思考終極關懷的人認識到死對生一定是相干的，它不僅是生命過程不可逾越的界限，重要的是它的存在構成生命內在的張力，壓迫人們以構成方式思索生命價值和意義這一人生根本問題。在現實生命活動中這一問題外化為強烈的人生緊迫感。這種根源於個體生命有限性的緊迫感促成孔子關注人生時，充滿了“憂患意識”。孔子憂患意識的實質是生命主體面對生命有限性自己應盡責任的覺悟，其內涵可概括為孔子在論語衛靈公篇講的“君子憂道不憂貧”。“憂貧”意指世俗的初級關懷，“憂道”則表達出儒家的終極關懷。具體說來，孔子是圍繞“仁德”這一人生之道，提出了一系“憂患”。正因為孔子之憂患所指是憂“德”，從而避免和消除憂患之道就是修德進業，成為仁者，所謂是“仁者不憂”。***《子罕》***

　　在《論語》中我們看到孔子的死而後已的“君子有終身之憂”***《孟子·離婁下》***的觀念，“士不可以不弘毅，任重而道遠。仁以為己任，不亦重乎?死而後已，不亦遠乎?”***《泰伯》***即便是已意識到“道之不行”的時候也還堅持繼續為弘道行仁奮爭不止，盡力而為，反映出孔子所為已突破現實因果限制，看重的是符合“仁德”的理性要求。特別是在實行仁德與求生髮生矛盾二中必取其一時可以犧牲性命去成全仁道，而不能因求生而損害仁德，“志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁。”***《衛靈公》***這一生死選擇凸現仁德價值高於生命，並明示生命的最高價值在其道德意涵。在現實情境中，這種為“仁”而死的“死”負載了人生最大的價值。是人生所能做的最大的德行，與仁德完全融為一體，達到了道德的最高境界，所以要遠遠高於僅僅是肉體的生命存在。這也表明孔子在倡導承擔死亡的同時，也主張積極選擇死亡的方式。從世代傳承的角度看，人之如何死亡的方式，就是人如何參與後來的方式。“君子疾沒世而名不稱焉”***《衛靈公》***，孔子以強烈情緒化方式傳達，人死不是像動物的死是一個終結，從社會歷史延續存在的意義上它恰恰是一個起點，故人要對死後的“未來”負責，就是把“好名聲”留存於後世。這是一種具有現實意義的戰勝死亡恐懼的積極方式。對死的恐懼主要來自於死亡意味著虛無或不存在，即死是生的全部毀滅的觀念。人類歷史上超越死亡的嘗試證明，企圖從物理的角度使人的活性肉體長存是完全不可行的，而只有人的各種具有社會價值的創造物，即孔子所言的“好名聲”，是真正具有超越性的東西，可永存於世。在這裡我們看到，孔子把人的存在及其意義同一個永恆的存在整體***仁道***連線在一起，為人的有限存在找到了一個穩定的根基。人生的有限性，總是針對生命個體而言主，現實中的死亡就是具體某個人的逝去。如果僅從人與自身的關係來解讀個體的生存，結果只能是分外強烈地感受到生命短暫性的痛苦。孔子解決這個問題的方式是把人從感性個體層面的存在，提升為體現理性無限的仁德性的存在，造成人的感覺和思考的重點都發生了轉向。人在這樣高遠的位置上思考個人的存在就與無限性的仁道融為一體，由此完成了終極關懷所追求的對生存問題的終極解決。孔子的死亡意識的實質是講“生”，正視死亡、研究死亡、藉助死亡，樹立正確的死亡意識旨在服務於現實人生，或者乾脆說是為“現時”服務。故此渴望現實生命，對死亡進行不息的抗爭、推延死亡時間是孔子死亡意識不可或缺的組成部分，尤其是孔子老年特別希望生命的延長。不過孔子不是單一地為長壽而“畏死”，而是他的社會使命感使然。孔子大半生為實行仁道奔走四方，到了老年發現自己的“仁”、“義”等主張，都能在《周易》中得到更深層次的支援，於是孔子感嘆到：“加我數年，五十以學《易》，可以無大過矣。”***《述而》***以求儘可能最大限度地窮盡自己的生命能量，在生命中窮盡生命。

　　孔子的死亡意識通過對人生價值和意義的立法與創造，高揚人的生命強力，以抵抗和戰勝死亡帶來的虛無和無意義，打造人生自立自足的品性，具有很多深刻的思想，值得去學習和探究。但同時也存在一些應該清醒注意到的與現代社會不相容乃至對立的思想和傾向。比如缺乏個體性原則，存在著對感性存在的個體生命的輕視傾向。要記住把孔子學說及其後學變成官方的意識形態，成為專制殺人的利器的歷史，警覺孔子死亡意識中某些傾向在現今社會的任何的異化。最後以孔子的學生評價孔子的話來結束本文，“其生也榮，其死也哀。”