關於規律的哲學論文
自然規律是自然界事物發展過程中所顯示的本質的、必然的聯絡,是事物運動變化所遵循的法則。以下是小編整理分享的的相關文章，歡迎閱讀!
篇一
中國哲學思想中自然規律觀念的演變
自然規律是自然界事物發展過程中所顯示的本質的、必然的聯絡,是事物運動變化所遵循的法則。在科學發展的初期階段,相信自然規律的存在,就給自然科學提供了預設和發展方向。
李約瑟曾論證了中國古代缺乏自然法則的觀念。雖然李約瑟的分析有一定道理,但卻容易使人產生誤解,誤認為中國古代也缺乏自然規律觀念。本文認為中國古代哲學中存在自然規律觀念,而且自然規律觀念有一個發展演變過程。
一、先秦“道”、“常”、“理”等初步的自然規律觀念的提出
先秦諸子已認識到自然界是有秩序、有規律的,並紛紛提出了一系列具有規律性內涵的重要概念。
老子提出:“人法地,地法天,天法道,道法自然。”***《道德經·第二十五章》***《莊子?知北遊》裡說:“天不得不高,地不得不廣,日月不得不行,萬物不得不昌,此其道與!”他們認為自然界是有秩序的,有一個“先天地生”的道支配著萬物的執行。荀子則提出:“天行有常,不為堯存,不為桀亡,應之以治則吉,應之以亂則凶。”***《荀子·天論》***荀子認為自然萬物的執行是有規律的。這種規律不以人的意志為轉移。《莊子·養生主》中的“依乎天理”。《荀子·解蔽》中的“物之理也”,《韓非子·解老》中的“萬物各異理”,都是指萬物的客觀規律。
因此可認為“道”、“常”、“理”具有一定的自然規律的含義。這些初步的自然規律觀念的提出,是隨著人們在生產生活實踐中對自然界認識水平的提高,人們逐漸感覺到以前由神意支配的混亂無序的自然界的形象不再符合他們現在所認識到的自然界,這促使一些具有科學思想的學者提出了“道”、“常”等概念,“道法自然”、“天行有常”使人們認識到以前認為是表達神意的現象竟也遵從著某些規則,這些現象只是事物本性的自然流露,並無其他意義在內,於是人們開始嘗試用理論解釋自然,出現了用陰陽二氣解釋寒暑往來、疾病成因、地震的形成等的思想,從而使科學朝著客觀性的方向發展。
但同時,他們中的多數卻認為“已而不知其然,謂之道”***《莊子·齊物論》***在他們看來,“道”、“常”等是難以認知的,對自然規律進行探索毫無價值,甚至反對對它的探究。如荀子說:唯聖人不求知天。”***《荀子·天論》***老子主張“絕聖棄智”***《老子》第十九章***
因此他們自然不會下大氣力去外求知識、探索自然奧祕並尋求理論解釋,而是淺嘗輒止,忽視對“道”、“常”等本身的研究,這就必然會導致他們對自然界的觀察難以區分現象與本質,常態與規律,造成他們所認識到的“自然規律”的籠統性、模糊性。
二、天人感應理論時期客觀的自然規律觀念的迷失
荀子提出的“天人相分”、“制天命而用之”的命題,有著不容低估的價值,但是在當時科學認識水平的限制下,人們時常看到的不是天人之間毫無關係,不是“制天命而用之”,恰恰相反,而是人類的活動每每受制於天,大自然不可更移的客觀規律每時每刻都在干預人類的生活。科學認識水平的限制必然使人們的思想產生迷惑。
應時而出的天人感應理論主張“同類相動”、“天人相副”,用陰陽二氣及其相互作用,把天人感應諸現象聯結起來,成為一個完整的理論體系。
天人感應理論承認天是有自己的原則***或規律***的,“天之道,有序而時,有度而節,變而有常,反而有奉。” ***《春秋繁露?天容》***在董仲舒看來,“天”為自然界與人類社會的最高主宰,天對於人類社會的遣告,並不是無故發洩,而是有的放失,“凡災異之本,盡生於國家之失。”從這個意義上說是對天道-自然界規律的處罰與警醒,正是由於人類社會活動本身特別是天之子-君主們的行為違反了“天道”的結果。所以天人感應學說也追求“天道”的必然性、因果關係、解釋性。
根據董仲舒天人感應理論,災異、祥瑞都是人的行為所招來的,同時也是天意的表現:“國家將有失道之敗,而天乃先出災害以遣告之,不知自省,又出怪異以警懼之,尚不知變,而傷敗方止。”***《春秋繁露?賢良對策》***這種有意志作用在內的災異、祥瑞學說將自然界和人類社會的規律混為一談,人的意志和行為可以影響天,而天對人類社會的譴告是對人的行為的反應,是天意的表現,既然有天意的存在,怎能讓人相信有一個獨立於人的思想與行為的客觀自然界,又怎會讓人期望紛繁複雜的自然現象背後隱藏有穩定不變的內在規律。
這實際上造成了客觀的自然規律觀念在人們心中的迷失,從而導致了許多荒謬的思想,如天文學領域的“聖人統理天文”,而農學、醫學等領域也出現了很多利用這種缺乏客觀性的規律形成的方法技術,它們類似於巫術,由此而引起的讖緯迷信的泛濫,使科學的發展完全背離了客觀性的方向,走入了誤區。
三、魏晉玄學時期自然規律觀念客觀性的再次鞏固及其缺陷
隨著自然科學的發展,人們不僅在肉眼可及的範圍內掌握了一些自然規律,而且在人的感官所不及的範圍內,依靠技術手段,人們也掌握了自然界一些更深層的規律,這些規律是人的意志所無法改變的,當人們意識到那被認為是天意表現的災異也有某種規律可循的時候,就動搖了天人感應理論的地位。
王弼在《老子》注中說:
天地任自然,無為無造,萬物自相治理,故不仁也。仁者必造立施化,有恩有為,造立施化,則物失其真;有恩有為,則物不具存。……地不為獸生芻,而獸食芻,不為人生狗,而人食狗,無為於萬物,而萬物各適其所用。
這種天道是自然的,無為而無不為,無造而無不造。說他不仁,就是沒有恩意,沒有情感,沒有賞善罰惡的智力。天災水旱可以殺人,但不是天意,地震山崩可以殺人,也不是地意,正如獸食芻人食***,萬物各適其所用,都是沒有恩意的。可見,王弼的天道—自然規律觀念是從自然界本身去理解自然界,沒有摻雜人事、意志等因素,與先秦老莊的天道一樣,是一個較為客觀的概念。
到了向秀、郭象,對於這種天道觀念,說得更明顯:
“故天者萬物之總名也。莫適為天,誰主役物乎?故物皆自生而無所出焉。此天道也。……
故造物者無主,而物各自造。”[1]
他在這裡正式宣佈天地只是萬物的總名,並不是萬物之母。萬物都是自造,天地並不是造物主。它既沒有造物的威力,也沒有役物的意識。這樣一來,天人感應理論,就無從附會了。
魏晉玄學認為“萬物以自然為性”,也就只能因任這個自然而不能違背。萬物的出生是“自生”,是自己而然,他們的運動變化是“獨化”,而且是“無所待”,即不需要外在的原因,這就是天道。
這樣,“天道”就又從有意志因素在內的規律性概念演變為獨立於人、天的意志之外的較為客觀的自然規律觀念[2],這是一個穩定的內在的自然規律,給人們從事科學研究活動提供了一個正確的目標,如杜預的“順天求合”就是承認天體的執行有自身的規律,要根據天象的實際來制定曆法。
但是它過於強調“自性”、“獨化”,排斥甚至否認了事物與事物之間的聯絡及相互作用,即外因,造成了自然規律觀念的重大缺陷,使科學活動的空間大為縮小。同時他們崇尚自然的生活態度,和先秦道家一樣,導致了不求知甚至不可知的態度。在他們看來,從事艱苦的科學研究,是違反他們的自然本性的,而且既然一切事物的運動都是由於自己的天然本性,因而也就無須再作什麼解釋了,再者“道不可體”***王弼《論語釋疑》***、對於事物,只能知其“跡”,而不能知其“所以跡”,這就造成了理論興趣的衰落和科學進展的緩慢。
四、 理學時期自然規律觀念從“道”到“理”的深化
“天人感應”和“天道自然”這兩種觀念在後來長期並存,時而興盛,時而衰落。然而科學的 發展使人們逐漸認識到,自然現象的發生,不是對人事善惡的反應,人們對自然現象的探討也不再滿足於天道自然為止,而把“窮理”,即認識自然規律作為對待自然界的基本任務。
“理”有眾多含義,它作為一個自然規律的概念,有一個發展的過程。前文已提及,先秦諸子提出了“理”的概念,除孟子談到的“理”主要是指條理而言以外,其他的都有自然規律的含義,當時,“理”並未成為他們 哲學思想體系中的主要範疇,它以後不斷豐富和發展,從宋代開始,程顥、程頤建立了以“天理”為最高範疇的理學體系,用它替代了中國傳統哲學中的最高範疇“道”或“天道”。程頤說:“天下物皆可以理照,有物必有則,一物須有一理。”[3]“窮物理者,窮其所以然也”[4]。
如前所述,天道自然觀時期人們心中的自然規律觀念認為:萬物的存在和運動,都只與自己的自然本性有關,不假他物,否認了事物的相互 聯絡和相互作用,理這個表徵自然規律的概念就改正了這一點,引入了物與物之間的相互聯絡和作用。如關於日食形成原因,朱熹在《答呂子約中》曾引用沈括的思想:“日食時亦非光散,但為物掩耳。”
而且,這個時期,人們對自然界客觀規律的認識越來越深入、細化,朱熹說:“道是統名,理是細目”、“道字巨集大,理字細密。”***《朱子語類》卷六***“一草一木皆有理,須是察。”[5]
因此,“理”是比“道”更深一層的概念。此時的學者不再認為自然規律不可知,不必知,而是把窮理作為致良知的必要條件,如果不窮理,就一輩子糊糊塗塗:“萬物皆有理,若不知窮理,如夢過一生。”***《張載集·張子語錄·中》***他們不再滿足於以“其理固然”、“天使其然”作為自然界現象的解釋,而是要做到“銖分毫析”,探求出“所以然”。這個時期,認識自然界的規律雖然仍不是學者們的最終目標,但已經成為他們的最終目標“明道德之善”的基礎,必要條件,“不能窮萬物之理,則不足擇天下之義”***沈括《長興集·孟子解》***即要格物才能致知。雖然僅僅通過科學研究是難以達到“明明德”、“入於聖賢之域”,但畢竟科學研究已經被納入格物致知的範疇,在中國古代學術的發展中,為科學爭得了一席之地。
縱觀古人心中自然規律觀念的演變可知,人們對於自然界客觀規律的認識是由初步到深入,由籠統到具體,由蔑視到推崇,其間雖經歷了很多的錯誤和曲折,但它還是步履維艱地向著近代科學的方向走來。
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