淺析崇高中的自然與生態意義中的崇高
論文摘要：將崇高與生態觀結合起來，是用生態意識對傳統崇高概念的再認識，亦是對傳統思想與現代思想的整合。本文以康德等人的崇高美學概念為參照，結合部分在生態語境下對“崇高”做出新理解和闡述的批評家和作品，指出了崇高概念對西方傳統文化的正典建構作用，並同時闡述了生態意義上的崇高在顛覆人類中心主義以及對重新認識人與自然、科學技術與環境之間的關係所具有的價值與意義。
論文關鍵詞：崇高觀念；生態意識；文學批評；自然；梭羅
自朗吉努斯闡釋崇高與自然的結構性關係以降，文藝批評家們總是以自然物件和在自我與自然力量的落差中用相互矛盾的表述去思考崇高。譬如面對自然時體驗到的謙卑和虔誠一直是構成自然崇高感的一個根本要素。英國美學家博克在《關於崇高與美的兩種觀念的根源的哲學探討》中認為，在自然面前，“我們自己的本性變得微不足道並化為虛無”。博克討論崇高體驗的文學例子幾乎都與自然世界的情景與意象有關，即便在專門討論修辭學意義上的崇高即語言的崇高效果一節裡也主要以自然為物件。後來康德在《判斷力批判》中論述自然的崇高體驗時寫道：“我們對它們抵抗的能力顯得太渺小了”，“它的威力之不可抵抗性使我們認識到自我的無力。”然而康德卻試圖調和人與他性自然之間的矛盾和衝突：崇高感“是一種間接產生的愉快；它經歷著瞬間的生命力的阻滯之後，同時繼之以生命力的更加強烈的噴射，崇高的體驗產生了。”康德雖然使用了“瞬間”和“同時”等詞，但卻暗示了崇高體驗是一種繼之而起的心靈昇華運動，是歷時的而非共時的伴隨性響應。針對康德在《判斷力批判》裡表述崇高瞬間體驗的虛假傾向，德·曼指出，“與其說《判斷力批判》是一部結構嚴謹的分析性論著，毋如說它是一個故事，它揭示出心智力活動的戲劇性場景。”儘管如此，這種瞬間體驗正規化卻為我們思考崇高似是而非的特徵提供了一種十分有用的整合策略。
事實上，康德的崇高模式體現了歐洲人認識崇高體驗的大致軌跡。這一軌跡具有19世紀浪漫文學中表現崇高的特徵。譬如英國浪漫詩人華滋華斯在《序詩》裡就曾寫道：詩人的成長要“同時得到美和恐懼的孕育”，“在那給人印象深深的恐懼裡／在那愉悅和幸福的重複中”去學習。
所舉三例，都把崇高體驗描述為主體由收縮到張揚的瞬間變化過程。如果使用維斯凱的三分法，我們可以把其中第三階段即主體或理性迴應階段與生態批評聯絡起來。康德指出，自然“在和理性的觀念相比較時，將被估量為小。”然而面臨的問題是，在假設一種生態學上的崇高時，若把主體張揚這個階段給予取消，其理由是否足夠充分?因為，如果這種體驗在“超越”瞬間的臨近之前就“出軌”的話，那麼在主體身上就不會出現頓悟和愉悅的昇華感。可見，剝奪了崇高感，就會使這種啟示性體驗有“葡萄被水”之虞，從而喪失它的光彩，甚至會從根本上取消“崇高”這一術語的合法性。
從理想角度上來看，一種生態學意義上的崇高抑或會為我們提供某種嶄新的超越感，它可以消除人對於自然的優越感，即康德所謂想象力“採取了一種被征服者反客為主的形式，一種被征服者優越於自然的形式，在這種形式中自然的直接威脅得以克服。”事實上，今天西方文化中對待自然的態度無疑應歸功於崇高觀念或內涵了傳統結構性的崇高概念，也即維斯凱所謂的“垂暮的美學觀”。如果我們重構崇高概念的內涵而不是重新命名它，那麼我們就得首先承認崇高觀念本身確實是彌散和疏離的，甚至是變幻無常的，因此它應該具有一種基本穩定的結構，才能為一種現代模式提供構架。否則，我們就不過是把一個過時的語言範疇嫁接到一個全新的概念上來而已。當然這既不是要否認崇高的歷史性，亦不是奢望要在它的歷史性語境中重新再現它。作為一個文學或美學術語，它必然地受到來自文化、歷史以及語言等話語層面上的調和與吸收。
因此我們仍需要把崇高感視為一種特有的文化或文學性表現：即人類與超越其自身力量的自然物件間的相遇。康德、華滋華斯和愛默生等對崇高的體驗在描述結構上的基本類似性，與其說是一種文學影響的記錄***華氏未讀過《判斷力批判》，愛默生亦未讀過華氏的《序詩》***，毋寧說它揭示了霸權文化對“正典”作家們強大的影響力以至於他們在迴應和表達這種普遍經驗方面所具有的一致性。崇高觀念的傳統正是通過上述三個文字與其它文化產品得以界定和提煉而成的，時至今日它依然具有參考性。並且這一傳統遺產在當代美國的自然描寫和生態批評中日益表現出明顯的發展趨勢。
譬如安妮·蒂拉爾德的《汀柯湖畔上的朝覲者》就與華滋華斯的《序詩》相類似，因為兩者都記錄了與自然交融關係中個體自我發現的過程，即自然“在分離和再度融合的旋渦中”把自己展示開來。田蒂拉爾德在題為“生育力”一章裡使這種“分離”感達到了頂峰。類似感受也見於康德論崇高的文字中。比如康德將崇高分成兩個主要範疇：數量的崇高——無窮大而使人驚懼；力量的崇高——龐大混茫的物件臨近感而把自己征服。蒂拉爾德的“生育力”處處給人以數量上的崇高感，譬如面對眼前“數億隻”岩石藤壺蛹所形成的“面板斑點”，她寫道：“我的腦海裡溢滿了數字，它們膨脹著，像撕裂一隻貝殼一樣撕裂著我的頭顱。”誠如博克所說，哪兒有崇高體驗發生，就會出現驚羨和恐懼之間的明顯界線。自然“細節上的無窮變化和形式上的無窮增生”使自我“在瞬間感受到‘境忘心自滅’的無言和無知無識的物化。這種生育力後面的驅動力是一種可怕的壓力，一種誕生和生長的壓力。它撕裂了樹木的皮層，讓嫩芽呼之欲出。這種壓力突破了硬殼，使幼蛹得以君臨塵世，又是同樣的壓力使自然中的生命覓食求生並最終走向無情的死亡”。
這種崇高的瞬間逼迫著她在一種新的光耀中，確切地說是在全新的黑暗中看待世界。剎那間，“陰影變得更加濃重。無限想象力染上了一層陰冷、恣肆的色彩”。注視眼前“無窮多的”藤壺蛹，我“真不敢相信數十億的嬰兒難道會比它們更真實?上帝注視它們的眼睛難道不是充滿了同樣的柔情與關愛?我想知道，每一隻藤壺蛹是否都是獨一的，是否如磚塊般彼此代替”。此時，她明顯向我們傳達出人類並非是宇宙的中心的思想，更是感悟出自己必有一死的命運：“我自己不是一個而是眾多。
這對康德的感知力與物件之間存在著的某種失衡無疑是一個經典性例釋。就生態學的崇高來講，其意義在於它最終產生一種昇華了的頓悟。譬如蒂拉爾德頓悟道：“我從同一條鮮活支流裡瞥見自由如何在美與驚懼中變化。”作者重新恢復了崇高的相互衝突的二元結構。她甚至坦言自我和海蜇是“自然世界同一條河流的兩個支流。其源頭是自由，其支流是無始無終的”。她把宇宙萬物視為整體，同時又把死亡作為我們為生命付出的代價。世間萬物都歸於宇宙整體，都在美麗和驚懼中成長著，如“美麗的鸚鵡舒緩地飛臨河邊，優雅地從河中飲水，美麗滋潤了它雙眼，死亡則使它羽翼豐滿和飛翔。鬱金香的花瓣猶如那填滿蠓的腸子，卻難逃湛水波動時的厄運”。顯然，作者抵制了面對崇高的體驗第三階段中所產生的理性誘惑，併為我們理解生態意義上的崇高提供了文字樣板。
論文關鍵詞：崇高觀念；生態意識；文學批評；自然；梭羅
自朗吉努斯闡釋崇高與自然的結構性關係以降，文藝批評家們總是以自然物件和在自我與自然力量的落差中用相互矛盾的表述去思考崇高。譬如面對自然時體驗到的謙卑和虔誠一直是構成自然崇高感的一個根本要素。英國美學家博克在《關於崇高與美的兩種觀念的根源的哲學探討》中認為，在自然面前，“我們自己的本性變得微不足道並化為虛無”。博克討論崇高體驗的文學例子幾乎都與自然世界的情景與意象有關，即便在專門討論修辭學意義上的崇高即語言的崇高效果一節裡也主要以自然為物件。後來康德在《判斷力批判》中論述自然的崇高體驗時寫道：“我們對它們抵抗的能力顯得太渺小了”，“它的威力之不可抵抗性使我們認識到自我的無力。”然而康德卻試圖調和人與他性自然之間的矛盾和衝突：崇高感“是一種間接產生的愉快；它經歷著瞬間的生命力的阻滯之後，同時繼之以生命力的更加強烈的噴射，崇高的體驗產生了。”康德雖然使用了“瞬間”和“同時”等詞，但卻暗示了崇高體驗是一種繼之而起的心靈昇華運動，是歷時的而非共時的伴隨性響應。針對康德在《判斷力批判》裡表述崇高瞬間體驗的虛假傾向，德·曼指出，“與其說《判斷力批判》是一部結構嚴謹的分析性論著，毋如說它是一個故事，它揭示出心智力活動的戲劇性場景。”儘管如此，這種瞬間體驗正規化卻為我們思考崇高似是而非的特徵提供了一種十分有用的整合策略。
事實上，康德的崇高模式體現了歐洲人認識崇高體驗的大致軌跡。這一軌跡具有19世紀浪漫文學中表現崇高的特徵。譬如英國浪漫詩人華滋華斯在《序詩》裡就曾寫道：詩人的成長要“同時得到美和恐懼的孕育”，“在那給人印象深深的恐懼裡／在那愉悅和幸福的重複中”去學習。
所舉三例，都把崇高體驗描述為主體由收縮到張揚的瞬間變化過程。如果使用維斯凱的三分法，我們可以把其中第三階段即主體或理性迴應階段與生態批評聯絡起來。康德指出，自然“在和理性的觀念相比較時，將被估量為小。”然而面臨的問題是，在假設一種生態學上的崇高時，若把主體張揚這個階段給予取消，其理由是否足夠充分?因為，如果這種體驗在“超越”瞬間的臨近之前就“出軌”的話，那麼在主體身上就不會出現頓悟和愉悅的昇華感。可見，剝奪了崇高感，就會使這種啟示性體驗有“葡萄被水”之虞，從而喪失它的光彩，甚至會從根本上取消“崇高”這一術語的合法性。
從理想角度上來看，一種生態學意義上的崇高抑或會為我們提供某種嶄新的超越感，它可以消除人對於自然的優越感，即康德所謂想象力“採取了一種被征服者反客為主的形式，一種被征服者優越於自然的形式，在這種形式中自然的直接威脅得以克服。”事實上，今天西方文化中對待自然的態度無疑應歸功於崇高觀念或內涵了傳統結構性的崇高概念，也即維斯凱所謂的“垂暮的美學觀”。如果我們重構崇高概念的內涵而不是重新命名它，那麼我們就得首先承認崇高觀念本身確實是彌散和疏離的，甚至是變幻無常的，因此它應該具有一種基本穩定的結構，才能為一種現代模式提供構架。否則，我們就不過是把一個過時的語言範疇嫁接到一個全新的概念上來而已。當然這既不是要否認崇高的歷史性，亦不是奢望要在它的歷史性語境中重新再現它。作為一個文學或美學術語，它必然地受到來自文化、歷史以及語言等話語層面上的調和與吸收。
因此我們仍需要把崇高感視為一種特有的文化或文學性表現：即人類與超越其自身力量的自然物件間的相遇。康德、華滋華斯和愛默生等對崇高的體驗在描述結構上的基本類似性，與其說是一種文學影響的記錄***華氏未讀過《判斷力批判》，愛默生亦未讀過華氏的《序詩》***，毋寧說它揭示了霸權文化對“正典”作家們強大的影響力以至於他們在迴應和表達這種普遍經驗方面所具有的一致性。崇高觀念的傳統正是通過上述三個文字與其它文化產品得以界定和提煉而成的，時至今日它依然具有參考性。並且這一傳統遺產在當代美國的自然描寫和生態批評中日益表現出明顯的發展趨勢。
譬如安妮·蒂拉爾德的《汀柯湖畔上的朝覲者》就與華滋華斯的《序詩》相類似，因為兩者都記錄了與自然交融關係中個體自我發現的過程，即自然“在分離和再度融合的旋渦中”把自己展示開來。田蒂拉爾德在題為“生育力”一章裡使這種“分離”感達到了頂峰。類似感受也見於康德論崇高的文字中。比如康德將崇高分成兩個主要範疇：數量的崇高——無窮大而使人驚懼；力量的崇高——龐大混茫的物件臨近感而把自己征服。蒂拉爾德的“生育力”處處給人以數量上的崇高感，譬如面對眼前“數億隻”岩石藤壺蛹所形成的“面板斑點”，她寫道：“我的腦海裡溢滿了數字，它們膨脹著，像撕裂一隻貝殼一樣撕裂著我的頭顱。”誠如博克所說，哪兒有崇高體驗發生，就會出現驚羨和恐懼之間的明顯界線。自然“細節上的無窮變化和形式上的無窮增生”使自我“在瞬間感受到‘境忘心自滅’的無言和無知無識的物化。這種生育力後面的驅動力是一種可怕的壓力，一種誕生和生長的壓力。它撕裂了樹木的皮層，讓嫩芽呼之欲出。這種壓力突破了硬殼，使幼蛹得以君臨塵世，又是同樣的壓力使自然中的生命覓食求生並最終走向無情的死亡”。
這種崇高的瞬間逼迫著她在一種新的光耀中，確切地說是在全新的黑暗中看待世界。剎那間，“陰影變得更加濃重。無限想象力染上了一層陰冷、恣肆的色彩”。注視眼前“無窮多的”藤壺蛹，我“真不敢相信數十億的嬰兒難道會比它們更真實?上帝注視它們的眼睛難道不是充滿了同樣的柔情與關愛?我想知道，每一隻藤壺蛹是否都是獨一的，是否如磚塊般彼此代替”。此時，她明顯向我們傳達出人類並非是宇宙的中心的思想，更是感悟出自己必有一死的命運：“我自己不是一個而是眾多。
這對康德的感知力與物件之間存在著的某種失衡無疑是一個經典性例釋。就生態學的崇高來講，其意義在於它最終產生一種昇華了的頓悟。譬如蒂拉爾德頓悟道：“我從同一條鮮活支流裡瞥見自由如何在美與驚懼中變化。”作者重新恢復了崇高的相互衝突的二元結構。她甚至坦言自我和海蜇是“自然世界同一條河流的兩個支流。其源頭是自由，其支流是無始無終的”。她把宇宙萬物視為整體，同時又把死亡作為我們為生命付出的代價。世間萬物都歸於宇宙整體，都在美麗和驚懼中成長著，如“美麗的鸚鵡舒緩地飛臨河邊，優雅地從河中飲水，美麗滋潤了它雙眼，死亡則使它羽翼豐滿和飛翔。鬱金香的花瓣猶如那填滿蠓的腸子，卻難逃湛水波動時的厄運”。顯然，作者抵制了面對崇高的體驗第三階段中所產生的理性誘惑，併為我們理解生態意義上的崇高提供了文字樣板。