生態人與法的價值變遷
關鍵詞: 人性/生態人/安全/平等/自由
內容提要: 人性處在不斷變化、不斷髮展和完善之中，人性的進化必然同時帶動了法的價值變化。生態人代表了人性在環境時代的一次全新展現，它意味著“自我”認同繼續深化成為人與自然一體的“大我”，意味著利他精神不僅向後代人擴充套件，而且還超出了人類範疇而惠及到自然界內的其他生命物種———而生態人所代表的人性在環境時代的種種變化，必然最終帶來了法的安全、平等和自由價值的變遷。
一、人性、法律與時代
“人性”一詞是一個常用卻歧義頗多的名詞。我國古代先哲告子認為：“生之謂性。”荀子主張：“生之所以然者謂之性。”愛爾華在總結西方思想家人性論時寫道：“我們所說的人性，乃是個人生而賦有的性質，而不是生後通過環境影響而獲得的性質。”告子、荀子、愛爾華的論斷，均轉引自《新倫理學》，王海明著，商務印書館2002年版，第181頁。陳興良先生認為：“人性，又稱為人的本性，是人之為人的基本品性。[1]”綜上，人性就是人所共同擁有的基本性質。雖然這個世界的確是由哈姆雷特、麥克白、李爾王和奧賽羅等個體的人所組成的，但在差異極大的個人之間，總會存在著某些共同的生理、心理的要求和需要，如男女結合、繁育後代，對自由、平等和安全的渴望等等———這種需要，是不以人的種族、民族、年齡和性別等外在因素為轉移的。
人性的不斷進化必然帶動了法的價值變化。因為法律價值問題本質上是一個關於人的問題，即法律如何為人服務。法的目的或主旨是要讓人們過得安寧和幸福，而不是要用一張密不透風的法網將人們束縛住。正如拉德布魯赫所言：“法律制度所考慮的，不是要人們象哨兵一樣時時刻刻目不轉睛，而是要他們偶爾也能夠無憂無慮地抬頭觀看燦爛的星光、盛開的花木和此在的必要性及美德”[3]9。因此，儘管“法的客觀屬性對說明法的價值有意義”，但相對而言，主體及內在尺度是形成法律價值的主導因素[4]。也就是說，法必須貼著人性生長，而不能遺忘和背離人性，惟有如此，法才能真正成為活在人們心中的信念和精神支柱，而非來自外界的強制和約束。
可見，法的價值是一個縱深不斷髮展變化的過程，許多原來屬於“愛或仁慈”[5]的超法律價值，都已經隨著主體範圍的擴大和價值內涵的深化而轉化為法價值的應有之義。同時，應該看到的是，不僅人性推動了法的價值變化，法的價值也會塑造人性的內在需要的演化。博登海預設為，“人性並不是一個穩固確定、自相一致的特徵，而是一些經常發生衝突的基本傾向。這些傾向所取的發展方向和它們於個人生活中能動力量，會因倫理教育和行為限制而受到決定性的影響”[6]———也就是說，人的價值觀本身屬於一個可以影響的偏好體系，當某種作為共識的價值序列以法價值形式確定下來，必然會反向型塑社會上人性的變化。
二、生態人是人性在環境時代的全新展現
在歷史潮流中，每一次人性的展現和湧動都會給法的觀念和價值追求帶來衝擊。自由資本主義時代是私法蓬勃發展的年代，私法上的人是“經濟人”，即原子式的，自利而精明的商人。但20世紀人類在經歷從近代向現代轉型過程中的各種“人的痛苦和煩惱”[7]之後，終於意識到了人從來就不是亞當或魯濱遜式孤零零的存在，而是彼此相連相依宛如一塊“大陸”。社會法的誕生就是在對“經濟人”個體性的反思，以及人的社會性和利他性重新發現的基礎上，它使得人類社會擺脫了“物競天擇”的社會達爾文主義的結果。在社會法慈母般的眼裡，每一個人都是國王，都是值得尊重的個體。
這無疑是法律史上的一次偉大轉折———但人性伴隨時代不斷地發展預示著這樣的轉折不會是最後的絕唱。當人與自然的矛盾逐漸尖銳和深化，全球性生態危機爆發，人類又一次痛苦地發現：目光拘囿於人類社會內部的社會人模式，仍然不足以解決人與自然之間的矛盾。人，還必須在理性和反思的道路上不斷地跋涉，還必須不斷地超越和挑戰那些原有的藩籬和界限，人的博愛和利他精神也不能就此止步於“人類”自身。
生態人就是人類在理性道路上跋涉的又一個新的成果，它是人性在環境時代一次全新的展現。
首先，生態人突破時間的限制，將人類社會看成一個緩慢新陳代謝的整體。社會法雖然克服了人的個體性，但畢竟只關注到當代的人，其所關心的仍然只是當代人內部的利益分配；而當生態危機出現後，人類終於清醒地意識到，如果當代人不對自己開發利用資源的絕對自由進行限制，將會導致後代人生存狀況的極度悲慘，甚至滅亡。地球資源應該在代與代之間合理的分配，當代人沒有權利耗竭資源而留給後代人一個荒漠般的地球；當代人關愛的目光也必須穿透時空，而不能僅僅關心自己眼前的利益。
生態人突破了時間維度的限制，而將人類社會看成一個不斷地有人出生，有人死亡，緩慢進行新陳代謝的整體。這樣的整體同時也是一部文明延續和發展的歷史，每一代都傳承和延續了過去的文明，同時又以自己的智慧推動了文明的不斷髮展。就像韋絲所言：“當我們出生時，我們從前人那裡得到了一筆遺產，條件是我們把它傳給下一代人。”[8]代與代之間實際上存在著一種“夥伴關係”，所有的世代都是這個夥伴關係中的成員，人類社會的目的就是應當實現、保護所有世代的福利和幸福。每一代人都有一系列的地球權利，同時也有一定的地球義務———這些義務是世代之間的，因為它們起源於世代間在使用我們地球和文化資源時形成的暫時關係[8]24-50。
其次，生態人克服了傳統的人類中心主義，是以“大我”為目的的人。應該說，私法上的人是經濟人，即以自我為目的的“小我”的人，即以“己”為中心的“自私自利之人，老謀深算之人，機警靈活之人和自由思考之人”[3]146，因而其只關心個人的私利，就象黑格爾所言，市民社會是個人私利的戰場，在其中的每個人都以自身為目的，而將其他一切看成是虛無[9]。而社會法上的人是以整個人類社會為目的的“中我”之人，正如涂爾干指出的那樣：“儘管社會成員完成交換的時間非常短暫，但他們之間的聯絡卻遠遠超出了這段時間之外。他們在執行每一項職能的過程中，都必須依賴於他人，繼而最終形成了一個牢固的關係系統。”[10]既然人與人相互關聯並共處於社會共同體中，那麼其必然要以社會為目的，維護社會整體的安全，並促進共同利益的發展。而隨著環境時代的到來，人們發現，雖然社會人克服了自利的“小我”，但仍然不足以維護人類社會的整體安全，因為人類社會社會並不是一個空中樓閣式的存在，它是自然整體秩序的一部分；人只是大自然普通而平凡的一員，而非自然界的主人或中心———就如布洛克曼所言：“我，主體既不是自己的中心，也不是世界的中心……這樣一箇中心，根本不存在。”[11]
甚至在深生態學看來，不僅人是自然的一部分，自然界也是人的一部分，是外在的人類自我。比如W·霍克就曾用非常詩意的話做過這樣的描述：“亞馬遜流域的森林也是我們的一部分；它們是存在於我們體外的肺。我們愈來愈明白，我們就是我們的世界。”[12]馬斯洛也說過：“不僅人是自然的一部分，自然是人的一部分，而且人必須至少和自然有最低限度的同型性和自然相似才能在自然中生長……在人和超越他的實在之間並沒有絕對的裂縫。人能和這種實在融成一片，把它歸併在他關於他的自我的規定性中，對它的忠誠就像對他自我的忠誠一樣，他於是變成它的一部分，它也變成他的一部分。他和它相互交迭。”[12]51
因此，既然“中我”的社會人仍然不足以維護人類社會的安全，因而有必要另外建立一個人的模式———生態人。生態人以“人與自然”的共同體的利益為目的，是“大我”的人———從經濟人、社會人到生態人模式的轉變也就是一個從“小我”出發，向“中我”發展，最後向“大我”過渡的一個過程。深生態學把這樣的認同過程稱為自我的實現。深生態學所理解的“自我”是與大自然融為一體的“大自我”Sel，f即以大寫字母為開頭，而不是狹隘的自我sel，f即以小寫字母為開頭或本我ego。這樣的認同過程也是人類精神成長的一個過程，當我們停止把自我看成是孤立的、狹隘的、相互競爭的本我，把注視自身的目光投向社會中的其他人時，人類精神開始了重要的一次成長；而當我們把突破“種”的限制，將關愛延伸人類以外的其他生物和自然界時，是人性的不斷豐滿和精神的又一次生長———正如納什所言：“所謂人性就是這樣一種東西，隨著它在各方面都變得成熟起來，那麼，我們就不可避免地把自己認同於所有生命的存在物，不管是美的醜的，大的小的，還是有感覺無感覺的。”[12]49
再次，生態人意味著人類利他主義精神超越種的界限，向後代人和自然界內的其他物種擴充套件。現代生物學和經濟學的研究表明，人類的利他行為大致可以分為三種：親緣利他、互惠利他和純粹利他[13]三類———親緣利他又稱為“硬核利他”，一般存在於有血緣關係的個體之間，其是婚姻家庭法的倫理基礎；純粹利他是沒有血緣關係的生物個體，在主觀上不追求任何物質回報的情況下采取的利他行為，其基本上屬於一種超法律的價值；而互惠利他又稱為“軟核利他”，是沒有血緣關係的生物個體，為了回報而相互提供的幫助。
在我們看來，生態人對後代人的利他屬於擴大的親緣利他。顯然，在歷史的過程中，儘管接受了前面時代儲存的好處，卻沒有哪一代能夠回報前面的世代，這看起來似乎是不正義的[14]。但實際上，個體的人的生命總是會終結，只有通過一代代的繁衍才能使基因延續，並傳承和發展人類的文明。因此，實際上這樣的“親緣利他”對生物個體來說並非沒有回報，根據“親緣選擇”理論，生物的進化取決於“基因遺傳頻率的最大化”，能夠提供“親緣利他”的物種在生存競爭中具有明顯的進化優勢[13]22———這也就解釋了當代人為何願意為了改善後代人的生存狀況做出一定的犧牲。
羅爾斯在其著作《正義論》中，曾專門為了論述代與代之間的正義而調整了“無知之幕”下的動機假設。在“無知之幕”下，一般認為，人與人之間是相互冷淡；但在代與代之間，羅爾斯卻認為“各方被看成代表著家庭的延續線，帶有連續的世代之間的情感。”[14]292的確，為了“基因遺傳頻率的最大化”，人自然而然地對自己的後代懷有一定的情感，這樣的情感使得我們關心他們未來的生活。即使是之後遙遠的幾十代、幾百代，也在這樣的情感軸線上，因為世代間的更替是一個不間斷的緩慢的過程，當代人為子輩、孫輩的心甘情願的付出，實際上會沿著時間之軸惠及到幾百幾千年之後———雖然也許當代人在作出犧牲的時候，並未曾料及如此遙遠的未來。
此外，生態人對自然的利他屬於互惠利他，即帶著自利目的的利他。因為既然人與自然是一個存在著共同利益整體，就象納什所言的“人類的利益與生態系統的利益是同一的……判斷善惡的標準不在乎於個體，而在乎於整個生命共同體，”[15]那麼人類在戕害和踐踏自然權益的時候，就踏上了自殘甚至自殺的不歸路，人類在自然面前越是專橫和暴戾，就越顯得軟弱和無助；因此，在人類力量逐漸強大的今天，作為生物圈內惟一自覺的主體，人類必然要承擔起對生物圈內生命體和非生命體的責任，將人性中的利他精神擴充套件到作為共同體一部分的自然，就象納什所言，“自我和他者之間的對立被超越了，人們對大我的自我實現和成長的追求，完成了利他主義想要完成的任務，利己———利他主義的區別也被超越了。”[12]51
總之，生態人是人性在環境時代的一次全新展現。它意味著人類社會突破時間維度而成為一個整體，意味著“自我”認同繼續深化成為人與自然一體的“大我”，意味著利他精神不僅向後代人擴充套件，而且還超出了人類範疇而惠及到自然界內的其他生命物種。因此，這樣的人性變化必然進一步衝擊和挑戰法的價值追求———而正如博登海默所言，法有三個基本價值：自由、平等和安全，各種法價值的統一體又稱為“正義”。下文筆者將試圖分析生態人對法的這三個基本價值的影響和衝擊。
三、生態人與法價值的變遷
一生態人與法的安全價值
法的價值之一就在於能為人類創造一種安全而有序的生活，讓人類的未來可以預期，就如拉德布魯赫所認為的，“正義是法的第二項重大的使命，不過其第一項使命則是法的安定性，即和平”[3]16-17。而以往的法律，關注到的只是交易安全和社會安全，目光僅僅拘囿於人類社會的內部。而實際上，“生態安全是安全秩序的基座”[16]，因為生命是一個從最簡單的自然現象延伸到最高階的社會有機體的巨大鏈條，人類社會只不過是自然進化和發展鏈條上的一個環節。也就是說，人與自然是一個休慼相關的有機整體，人類作為自然界無數生命物種種群中的一種，其通過生物圈的複雜網路聯絡而與自然構成統一的整體。人類必須意識到並維護好這個整體的秩序；否則，如果由此而引起地球生物物理條件發生大規模的急劇變化，就有可能瓦解生命維持系統，人類也可能從地球上消失。
更何況，生態安全問題的積累是一個漸進的過程，猶如地底岩漿的積聚，難以為人所察覺，但環境的支撐能力一旦超過了“閾值”，危機就會如火山一般急劇爆發，“若想遏制和恢復需要很長的時間和經濟上付出高昂代價，一些生態環境甚至難以逆轉，無法修復。”[17]而目前，全球性的環境災難和生態危機已經全面爆發，一系列嚴重的生態和環境問題警示我們，人類社會生存的支援系統正在退化，人類社會賴以發展的環境基礎正在動搖———這種退化和動搖，影響著人類的生活質量，威脅著國際經濟的穩定；同時，還會觸發許多新的國際爭端，干擾人類社會的進步[18]。
因此，站在關注人類社會的進步與發展的高度，我們會發現，人類社會正面臨著一個比“國家安全”更嚴峻的安全問題，即生態安全問題，這是人類21世紀面臨的根本問題。[18]42這就決定了環境時代法的價值目的之一，就是要通過尊重大自然固有的規律和秩序來促進生態安全，使得人類的明天有序可循———可持續發展的概念就是這種目的的集中體現。1987年WCED出版的報告《我們共同的未來》認為，可持續發展“是指既滿足當代人的需要，又不對後代人滿足其需要的能力構成危害的發展”———這實際上也就是基於安全考慮而對當代發展模式所進行的必要的限制。
因此，筆者認為，安全是環境時代法的第一項使命，甚至是法所追求的核心價值。首先，對安全價值的追求是人們關注和反思生態危機的出發點，也是環境時代法所要解決的核心問題。應該說，人性的展現總是要有一定的時代契機，在環境時代，正是由於環境問題已經嚴重威脅到人類的生死存亡，人類才意識到只有迴歸自然，恢復物種的多樣性，尊重大自然的生態規律，整個人類才有一個光明和可預見的未來；因此，正是對安全價值的追求才引發人們對生態危機的關注。
其次，環境時代法的其他價值內涵的變化也都衍生於對安全價值的追求———在人與自然的關係中，人類對安全價值的追求雖然出於自利，但卻催生其他利他性的價值內涵的變化。就象休謨認為的那樣，正義法律是在人類的自私和有限寬容，以及由於自然沒有為人類提供足以滿足他們需要的一切的前提下產生的；在正義產生之後，人們會逐步意識到它的優越性，“對孩子們的善良心腸起作用的習慣和傳統使人們感到了這一點”，因此人們逐漸接受了一種公約，即每個人應當和平地分享他們由於辛勤和幸運而獲得的一切。（值得注意的是，休謨本身並不承認這種過程屬於人性的變化，而將其認為看成一種公約，它的產生過程類似於語言的產生過程，或者是金銀演變為物質交換的一般等價物，但在筆者看來，所謂的公約實際上是由人與人之間不斷的反覆博弈而產生的“共識”，其根源仍然是屬於人性的需要，即人的社會性需要催生了這樣的共識。休謨的論斷轉引自：約翰·香德，彼得·斯坦·西方社會的法律價值[M]·北京：中國法制出版社，2004：22-23·）也就是說，雖然自利是行為的出發點，個人對他人的權利的承認往往是出於自身利益的理性考慮，但這樣的理性選擇的優越性往往會被經驗證實並最終演變為人的固有觀念的更新。
環境時代法的其他價值內涵的變化也同樣衍生於對安全價值的追求。在全球性的生態危機爆發之後，人們發現“現代生態危機的實質是人性的危機[19]”，傳統“主客二分”的哲學思想和人類中心主義的哲學觀正是生態問題產生的深層根源，而承認自然的內在價值，尊重自然，尊重生命，是解決環境問題和實現生態整體利益價值的根本出路。如果不轉變固有的觀念，要追求生態安全只能是緣木求魚；因此，環境時代法對生態安全的追求就進一步演化為哲學觀念的更新，以及其他法價值的內涵的深化。
二生態人與法的平等價值
平等是法律的核心價值之一。但平等的內涵總是隨著時代和人性需要的變化而不斷變遷的，正象博登海默所指出的那樣，“歷史上對什麼的確構成而什麼又不構成不合理的歧視的問題並不存在著一種普遍一致的看法”，“給予人們和群體平等和不平等的程度，往往是依客觀的生產狀況而定的，依基本上無法控制的社會現實狀況而定的，依社會進化的一般狀態而定的，以及以現有的認識和理解水平而定的”[6]312-314。
環境時代的法對平等觀念造成的衝擊首先體現在時間維度上。傳統上法的平等主要涉及的是在同一時代的人之間的平等，即代內平等，而環境時代的法卻給平等增添了新的意涵：平等不僅包括代內的平等，還包括代際平等，亦即當代人的發展不能建立在犧牲後代人發展的可能性的基礎上，自然資源應該在世代間進行合理的分配———這就讓後代人穿越了時空的限制第一次坐在了利益的談判桌上，平等原則因為時間的維度而變得更加立體。
代際平等的實質是自然資源利益上的代際分配問題，即自然資源利益上的代際共享。而率先提出代際平等理論的是美國國際法學會副會長、華盛頓大學的愛迪·布朗·韋絲教授Edith BrownWeiss[20]。她認為，當代人與後代人的關係是各代前輩、當代和後代之間的一種夥伴關係，在人類家庭成員關係中有著一種時間的關聯。代與代之間的公平為各代人提供了底限，確保每代人至少擁有如同其祖輩水準的行星資源區；如果當代人傳給下一代不太健全的行星，即是違背了代間的公平[21]。為此，她提出了“行星託管”的理論。該理論主張，“我們，人類，與人類所有成員，上一代，這一代和下一代，共同掌管著被認為是地球的我們行星的自然資源。作為這一代成員，我們受託為下一代掌管地球，與此同時，我們又是受益人有權使用並受益於地球。”[21]14
同時，在此基礎上，韋絲教授提出了組成代際平等的三項基本原則：第一，儲存選擇原則，即每一代人既應為後代人儲存自然的和文化的資源的多樣性，以避免不適當地限制後代人在解決他們的問題和滿足他們的價值時可得到的各種選擇，又享有可與他們的前代人相比較的多樣性的權利；第二，儲存質量原則，即每一代人既應保持行星的質量指地球的生態環境質量，以便使它以不比從前代人手裡接下來時更壞的狀況傳遞給下一代人，又享有前代人所享有的那種行星的質量的權利；第三，儲存接觸和使用access to原則，即每一代人應對其成員提供平等地接觸和使用權。[22]
當然，正如韋絲教授所強調的那樣，這種代際權不是個人的權利，而是集體的權利或代權。鑑於地球處於為後代人的託管之下，當代人有責任保護地球環境以使它能被完好地傳給後代人，為保障這種代際權的實現，應設立保護後代人權益的調查委員會、行星權利委員會、行星未來委員會、行星使用者費和後代人託管基金[20]。
環境時代法給平等原則帶來的第二重衝擊是種際平等。如前所述，人類社會是地球巨大的生命系統的一個組成部分，而地球生命系統是一個網狀結構。這樣的網路層次主要有三個層次：物種層次、生態系統層次和生物圈層次[23]。物種既是自然進化的基本單位，也是地球生命系統中的一個基本組成部分，而目前人類的活動已經極大地影響了自然界的固有規律，造成了物種的大規模滅絕（由人類侵犯引起了大量物種的滅絕根本不同於自然滅絕，不僅滅絕的速度超過了自然滅絕的1 000倍，而且被滅絕的動植物大多是屬於高階型別，而非自然滅絕中的低階型別。比如，由多個保護動物組織所組成的“零滅絕聯盟”近日公佈了一份“瀕危物種”報告，指出位於全球595個地點的近800種動物即將絕種，其中有1/3是兩棲動物、12%是鳥類、23%是哺乳動物。聯合國環境計劃署也認為，在未來的20-30年之中，地球上生物的25%將處於滅絕的危險之中。），侵害到自然界的生態平衡規律。
應該說，自然界同時有兩條並行的規律：“優勝劣汰”規律和生態平衡規律，這兩條規律自古共生共存，卻因為人的出現而成為了一對悖論。優勝劣汰的規律體現的是一種“機會平等”，也就是所有的生物平等地競爭，並在競爭中淘汰掉那些處於劣勢的物種。從這個意義上看，人類的種群數量龐大，遍佈整個地球，地球自然環境在人的改造下發生了翻天覆地的變化，無疑是競爭中的優勝者。但是，優勝者的過於強大卻打破了自然界的另一條規律———生態平衡規律。生態平衡規律肯定了生物的多樣效能帶來穩定，維護生態安全的基礎就是保證物種種群的穩定和繁榮。人類與其他物種共處與生態系統之中，雖然人類已經從優勝劣汰的生存競爭中勝出，但如果對其他物種趕盡殺絕的話，最終必然造成自己的滅亡———從這個意義上說，生態平衡規律是以結果平等違背它則造成“結果零等”的後果為取向的。
作為調整人與自然關係的法律，環境時代的法必然要遵從生態規律，就如同江山先生認為的那樣：“與人在法相對應的是自在法自在世界本身具有和呈顯的法。人在法是自在法的延伸和複雜化。”[24]因此，環境時代的法作為“人定法”，其只不過是生態規律這個“自在法”的延伸和細化，生態規律是指導環境時代法的最高“聖喻”。因此，按照生態規律的要求，將自然界的生態規律引入人類的法律中，承認自然和其他物種的內在價值，肯定結果平等取向的物種平等原則，是生態人給法的平等價值帶來的第二個衝擊。
物種平等原則就是肯定地球上所有的物種都有平等地享有生存權利和繁衍後代的權利，但值得注意的是，這種平等是以“物種”為單位的，而非以野生動物個體為單位的；其所關心的不是個體，而是作為整體的物種與物種之間，它們在地球上生存和繁衍的權利是平等的。從整體上看，保持物種生存比保持個體的生存更重要，也具有更大的價值———因為失去了的個體總是可以經過物種中的其他個體繁殖出來，但物種滅絕卻再也不能產生出個體來。[25]
三生態人與法的自由價值
自由是法律的基本價值之一。在“經濟人”向“社會人”轉變的過程中，人們越來越深刻地認識到：人的自由理想不僅具有否定性成分而且還具有肯定性成分，“自由不只是排除外部約束和免受專斷控制權，而且還包括了在服務於被稱之為人類文明的偉大事業中發揮個人的天賦和習得技術的機會”，“追求和實現目的的自由就如同不受外部障礙限制之約束一樣，是自由這一概念基本含義的一個重要且必不可少的向度。”[6]305因此，經濟人更側重消極自由，即強調市民社會中的人的自治性，其免受國家干涉地爭取自己福利的自由；而社會人更強調積極自由，即要求國家為弱勢群體創造一個積極的，基於自己主動意志去選擇和規劃人生的自由。那麼，生態人又會給自由價值增添哪些新的內涵呢？
生態人關注到了後代人的積極自由。傳統法學理論通常將自然看成是一個取之不盡用之不竭的寶藏，人有著無限制地開發和利用自然的自由。但環境時代的生態危機已經證明了，地球資源承載力是有一定限度的，並不能供給人們作無限制的消費。而從時間上看，人類一代代地在地球上出生、生長和死亡，是一個在時間維度上緩慢地進行新陳代謝的整體；因此，維持生命延續所需的資源和能量也必須在世代間合理地分配，當代人沒有權利耗竭資源而傳給後代一個千瘡百孔的地球。就象卡夫卡認為的那樣：“正如偏愛一個人目前的願望超出他將來的願望不合理一樣，偏愛滿足目前人的願望超過未來人的願望也是不合理的。……我們應當把未來人的願望當作現在人的願望一樣重要來考慮。”[26]
阿馬蒂亞·森在《以自由看待發展》一書中，就明確提出了這樣的觀念：人類正是為了自由的固有觀念才去保護地球的，“自由是發展的首要目的”，“以人們的實質自由來看待發展，對於我們理解發展過程以及選擇促進發展的方式和手段，都具有極其深遠的意義。”在此論斷下，他提出了可行能力的概念：自由是人們能夠過自己願意過的那種生活的“可行能力”。“可行能力”的大小意味著自由的多少，“可行能力”的提高意味著自由的擴充套件。比如說，國家教育並不創造財富，但它培養公民創造財富的能力，進而擴充套件公民未來生活多種選擇的自由。”[27]
可見，生態人不僅衝擊了安全和平等價值，而且同樣豐富了自由的內涵，即為了後代人的積極自由，有必要限制當代人的消極自由。博登海預設為：“不受干擾的否定性自由，有時會同實現某人的個人能力和社會能力的肯定性自由發生不可調和的衝突。……增進肯定性自由，在今天被公認為屬於作為一種普遍福利工具的法律的範圍之中，即使這可能需要不受限制的否定性權利做出某種犧牲”[6]306。也就是說，法律作為一種社會工程，增進共同福利是其一項重要的目的；既然人類是一個緩慢地新陳代謝的整體，那麼當代人就必須關注後代人的積極自由———雖然這種關注會限制和犧牲當代人某些權利，但這樣的犧牲對於共同體福利的促進而言，是必須的，就像《保護歐洲野生生物及其自然棲息地公約》的序言中規定的那樣：“野生動物和植物是一種自然財產，具有美學、科學、文化、原始性、經濟獲取內在價值，為了未來世代必須予以儲存。”
但值得注意的是，生態人對自由價值的衝擊並沒有至此結束———因為後代人的積極自由只關注了時間維度，而生態人還蘊涵了空間維度。所謂的空間維度指的是，生態人是生態系統中的人，地球是一個由包括人在內的所有物種組成的相互依存、有機聯絡的整體，一物的存在離不開與它物的聯絡和對整個系統的依賴。生態學研究業已證明，物種基因的多樣性越大，進化的潛力也就越大。而物種的多樣性是生物圈穩定性的基礎，生物圈的穩定則是一切生物生存的條件，當然，也是人類生存的條件。從這個意義上說，人與其他生命物種種群是相互依存的，因此，在人類體外進化速度遠遠快於其他生命物種種群進化速度從而引發尖銳生態矛盾的今天，保留物種的多樣性，保持生物圈對條件變化的反應能力，以實現自然界與人類社會的協同進化，具有至關重要的意義。
生態人就是在空間維度上深刻認識到這種共同體間物種高度依存性的人，因此，生態人必然要承認其他物種種群的內在價值，尊重其他物種種群的生存權利，亦即承認每一種物種都有在地球上生存和繁衍的自由。物種生存和繁衍自由有它的積極方面和消極方面。從消極方面來看，物種生存和繁衍自由要求人類儘量尊重和保持自然環境的“野生”狀態。因為自然界中各個物種之間、生物與周圍環境之間都存在著十分密切的聯絡，自然保護僅僅著眼於對物種本身進行保護是遠遠不夠的，往往也是難於取得理想的效果的。要拯救珍稀瀕危物種，不僅要對所涉及的物種的野生種群進行重點保護，而且還要保護好它們的棲息地。“自然懂得什麼是最好的”，如果野生動物的棲息地沒有遭到人為破壞，生物物種的種群數量可以在生態規律的調節下達成動態的平衡———也就是說，自然有如市場，所有的物種機會平等地競爭，如果沒有人的破壞或特別重大的天災，這種自發的競爭井然有序，不需要人類的過多地干預。
此外，物種生存和繁衍自由還有它積極方面。對那些瀕危物種來說，他們的種群數量已經處於不斷萎縮的狀態，就要面臨崩潰的極限，這種放任的“不干涉主義”顯然是不行的。當某一物種瀕臨絕境，出於對物種生存和繁衍自由的尊重，人類絕不能聽任這些物種“破產”，而應當積極地進行干預，擴大其種群的棲息地面積，使這些生物物種脫離瀕臨滅絕的危險境地。
註釋:
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內容提要: 人性處在不斷變化、不斷髮展和完善之中，人性的進化必然同時帶動了法的價值變化。生態人代表了人性在環境時代的一次全新展現，它意味著“自我”認同繼續深化成為人與自然一體的“大我”，意味著利他精神不僅向後代人擴充套件，而且還超出了人類範疇而惠及到自然界內的其他生命物種———而生態人所代表的人性在環境時代的種種變化，必然最終帶來了法的安全、平等和自由價值的變遷。
一、人性、法律與時代
“人性”一詞是一個常用卻歧義頗多的名詞。我國古代先哲告子認為：“生之謂性。”荀子主張：“生之所以然者謂之性。”愛爾華在總結西方思想家人性論時寫道：“我們所說的人性，乃是個人生而賦有的性質，而不是生後通過環境影響而獲得的性質。”告子、荀子、愛爾華的論斷，均轉引自《新倫理學》，王海明著，商務印書館2002年版，第181頁。陳興良先生認為：“人性，又稱為人的本性，是人之為人的基本品性。[1]”綜上，人性就是人所共同擁有的基本性質。雖然這個世界的確是由哈姆雷特、麥克白、李爾王和奧賽羅等個體的人所組成的，但在差異極大的個人之間，總會存在著某些共同的生理、心理的要求和需要，如男女結合、繁育後代，對自由、平等和安全的渴望等等———這種需要，是不以人的種族、民族、年齡和性別等外在因素為轉移的。
人性的不斷進化必然帶動了法的價值變化。因為法律價值問題本質上是一個關於人的問題，即法律如何為人服務。法的目的或主旨是要讓人們過得安寧和幸福，而不是要用一張密不透風的法網將人們束縛住。正如拉德布魯赫所言：“法律制度所考慮的，不是要人們象哨兵一樣時時刻刻目不轉睛，而是要他們偶爾也能夠無憂無慮地抬頭觀看燦爛的星光、盛開的花木和此在的必要性及美德”[3]9。因此，儘管“法的客觀屬性對說明法的價值有意義”，但相對而言，主體及內在尺度是形成法律價值的主導因素[4]。也就是說，法必須貼著人性生長，而不能遺忘和背離人性，惟有如此，法才能真正成為活在人們心中的信念和精神支柱，而非來自外界的強制和約束。
可見，法的價值是一個縱深不斷髮展變化的過程，許多原來屬於“愛或仁慈”[5]的超法律價值，都已經隨著主體範圍的擴大和價值內涵的深化而轉化為法價值的應有之義。同時，應該看到的是，不僅人性推動了法的價值變化，法的價值也會塑造人性的內在需要的演化。博登海預設為，“人性並不是一個穩固確定、自相一致的特徵，而是一些經常發生衝突的基本傾向。這些傾向所取的發展方向和它們於個人生活中能動力量，會因倫理教育和行為限制而受到決定性的影響”[6]———也就是說，人的價值觀本身屬於一個可以影響的偏好體系，當某種作為共識的價值序列以法價值形式確定下來，必然會反向型塑社會上人性的變化。
二、生態人是人性在環境時代的全新展現
在歷史潮流中，每一次人性的展現和湧動都會給法的觀念和價值追求帶來衝擊。自由資本主義時代是私法蓬勃發展的年代，私法上的人是“經濟人”，即原子式的，自利而精明的商人。但20世紀人類在經歷從近代向現代轉型過程中的各種“人的痛苦和煩惱”[7]之後，終於意識到了人從來就不是亞當或魯濱遜式孤零零的存在，而是彼此相連相依宛如一塊“大陸”。社會法的誕生就是在對“經濟人”個體性的反思，以及人的社會性和利他性重新發現的基礎上，它使得人類社會擺脫了“物競天擇”的社會達爾文主義的結果。在社會法慈母般的眼裡，每一個人都是國王，都是值得尊重的個體。
這無疑是法律史上的一次偉大轉折———但人性伴隨時代不斷地發展預示著這樣的轉折不會是最後的絕唱。當人與自然的矛盾逐漸尖銳和深化，全球性生態危機爆發，人類又一次痛苦地發現：目光拘囿於人類社會內部的社會人模式，仍然不足以解決人與自然之間的矛盾。人，還必須在理性和反思的道路上不斷地跋涉，還必須不斷地超越和挑戰那些原有的藩籬和界限，人的博愛和利他精神也不能就此止步於“人類”自身。
生態人就是人類在理性道路上跋涉的又一個新的成果，它是人性在環境時代一次全新的展現。
首先，生態人突破時間的限制，將人類社會看成一個緩慢新陳代謝的整體。社會法雖然克服了人的個體性，但畢竟只關注到當代的人，其所關心的仍然只是當代人內部的利益分配；而當生態危機出現後，人類終於清醒地意識到，如果當代人不對自己開發利用資源的絕對自由進行限制，將會導致後代人生存狀況的極度悲慘，甚至滅亡。地球資源應該在代與代之間合理的分配，當代人沒有權利耗竭資源而留給後代人一個荒漠般的地球；當代人關愛的目光也必須穿透時空，而不能僅僅關心自己眼前的利益。
生態人突破了時間維度的限制，而將人類社會看成一個不斷地有人出生，有人死亡，緩慢進行新陳代謝的整體。這樣的整體同時也是一部文明延續和發展的歷史，每一代都傳承和延續了過去的文明，同時又以自己的智慧推動了文明的不斷髮展。就像韋絲所言：“當我們出生時，我們從前人那裡得到了一筆遺產，條件是我們把它傳給下一代人。”[8]代與代之間實際上存在著一種“夥伴關係”，所有的世代都是這個夥伴關係中的成員，人類社會的目的就是應當實現、保護所有世代的福利和幸福。每一代人都有一系列的地球權利，同時也有一定的地球義務———這些義務是世代之間的，因為它們起源於世代間在使用我們地球和文化資源時形成的暫時關係[8]24-50。
其次，生態人克服了傳統的人類中心主義，是以“大我”為目的的人。應該說，私法上的人是經濟人，即以自我為目的的“小我”的人，即以“己”為中心的“自私自利之人，老謀深算之人，機警靈活之人和自由思考之人”[3]146，因而其只關心個人的私利，就象黑格爾所言，市民社會是個人私利的戰場，在其中的每個人都以自身為目的，而將其他一切看成是虛無[9]。而社會法上的人是以整個人類社會為目的的“中我”之人，正如涂爾干指出的那樣：“儘管社會成員完成交換的時間非常短暫，但他們之間的聯絡卻遠遠超出了這段時間之外。他們在執行每一項職能的過程中，都必須依賴於他人，繼而最終形成了一個牢固的關係系統。”[10]既然人與人相互關聯並共處於社會共同體中，那麼其必然要以社會為目的，維護社會整體的安全，並促進共同利益的發展。而隨著環境時代的到來，人們發現，雖然社會人克服了自利的“小我”，但仍然不足以維護人類社會的整體安全，因為人類社會社會並不是一個空中樓閣式的存在，它是自然整體秩序的一部分；人只是大自然普通而平凡的一員，而非自然界的主人或中心———就如布洛克曼所言：“我，主體既不是自己的中心，也不是世界的中心……這樣一箇中心，根本不存在。”[11]
甚至在深生態學看來，不僅人是自然的一部分，自然界也是人的一部分，是外在的人類自我。比如W·霍克就曾用非常詩意的話做過這樣的描述：“亞馬遜流域的森林也是我們的一部分；它們是存在於我們體外的肺。我們愈來愈明白，我們就是我們的世界。”[12]馬斯洛也說過：“不僅人是自然的一部分，自然是人的一部分，而且人必須至少和自然有最低限度的同型性和自然相似才能在自然中生長……在人和超越他的實在之間並沒有絕對的裂縫。人能和這種實在融成一片，把它歸併在他關於他的自我的規定性中，對它的忠誠就像對他自我的忠誠一樣，他於是變成它的一部分，它也變成他的一部分。他和它相互交迭。”[12]51
因此，既然“中我”的社會人仍然不足以維護人類社會的安全，因而有必要另外建立一個人的模式———生態人。生態人以“人與自然”的共同體的利益為目的，是“大我”的人———從經濟人、社會人到生態人模式的轉變也就是一個從“小我”出發，向“中我”發展，最後向“大我”過渡的一個過程。深生態學把這樣的認同過程稱為自我的實現。深生態學所理解的“自我”是與大自然融為一體的“大自我”Sel，f即以大寫字母為開頭，而不是狹隘的自我sel，f即以小寫字母為開頭或本我ego。這樣的認同過程也是人類精神成長的一個過程，當我們停止把自我看成是孤立的、狹隘的、相互競爭的本我，把注視自身的目光投向社會中的其他人時，人類精神開始了重要的一次成長；而當我們把突破“種”的限制，將關愛延伸人類以外的其他生物和自然界時，是人性的不斷豐滿和精神的又一次生長———正如納什所言：“所謂人性就是這樣一種東西，隨著它在各方面都變得成熟起來，那麼，我們就不可避免地把自己認同於所有生命的存在物，不管是美的醜的，大的小的，還是有感覺無感覺的。”[12]49
再次，生態人意味著人類利他主義精神超越種的界限，向後代人和自然界內的其他物種擴充套件。現代生物學和經濟學的研究表明，人類的利他行為大致可以分為三種：親緣利他、互惠利他和純粹利他[13]三類———親緣利他又稱為“硬核利他”，一般存在於有血緣關係的個體之間，其是婚姻家庭法的倫理基礎；純粹利他是沒有血緣關係的生物個體，在主觀上不追求任何物質回報的情況下采取的利他行為，其基本上屬於一種超法律的價值；而互惠利他又稱為“軟核利他”，是沒有血緣關係的生物個體，為了回報而相互提供的幫助。
在我們看來，生態人對後代人的利他屬於擴大的親緣利他。顯然，在歷史的過程中，儘管接受了前面時代儲存的好處，卻沒有哪一代能夠回報前面的世代，這看起來似乎是不正義的[14]。但實際上，個體的人的生命總是會終結，只有通過一代代的繁衍才能使基因延續，並傳承和發展人類的文明。因此，實際上這樣的“親緣利他”對生物個體來說並非沒有回報，根據“親緣選擇”理論，生物的進化取決於“基因遺傳頻率的最大化”，能夠提供“親緣利他”的物種在生存競爭中具有明顯的進化優勢[13]22———這也就解釋了當代人為何願意為了改善後代人的生存狀況做出一定的犧牲。
羅爾斯在其著作《正義論》中，曾專門為了論述代與代之間的正義而調整了“無知之幕”下的動機假設。在“無知之幕”下，一般認為，人與人之間是相互冷淡；但在代與代之間，羅爾斯卻認為“各方被看成代表著家庭的延續線，帶有連續的世代之間的情感。”[14]292的確，為了“基因遺傳頻率的最大化”，人自然而然地對自己的後代懷有一定的情感，這樣的情感使得我們關心他們未來的生活。即使是之後遙遠的幾十代、幾百代，也在這樣的情感軸線上，因為世代間的更替是一個不間斷的緩慢的過程，當代人為子輩、孫輩的心甘情願的付出，實際上會沿著時間之軸惠及到幾百幾千年之後———雖然也許當代人在作出犧牲的時候，並未曾料及如此遙遠的未來。
此外，生態人對自然的利他屬於互惠利他，即帶著自利目的的利他。因為既然人與自然是一個存在著共同利益整體，就象納什所言的“人類的利益與生態系統的利益是同一的……判斷善惡的標準不在乎於個體，而在乎於整個生命共同體，”[15]那麼人類在戕害和踐踏自然權益的時候，就踏上了自殘甚至自殺的不歸路，人類在自然面前越是專橫和暴戾，就越顯得軟弱和無助；因此，在人類力量逐漸強大的今天，作為生物圈內惟一自覺的主體，人類必然要承擔起對生物圈內生命體和非生命體的責任，將人性中的利他精神擴充套件到作為共同體一部分的自然，就象納什所言，“自我和他者之間的對立被超越了，人們對大我的自我實現和成長的追求，完成了利他主義想要完成的任務，利己———利他主義的區別也被超越了。”[12]51
總之，生態人是人性在環境時代的一次全新展現。它意味著人類社會突破時間維度而成為一個整體，意味著“自我”認同繼續深化成為人與自然一體的“大我”，意味著利他精神不僅向後代人擴充套件，而且還超出了人類範疇而惠及到自然界內的其他生命物種。因此，這樣的人性變化必然進一步衝擊和挑戰法的價值追求———而正如博登海默所言，法有三個基本價值：自由、平等和安全，各種法價值的統一體又稱為“正義”。下文筆者將試圖分析生態人對法的這三個基本價值的影響和衝擊。
三、生態人與法價值的變遷
一生態人與法的安全價值
法的價值之一就在於能為人類創造一種安全而有序的生活，讓人類的未來可以預期，就如拉德布魯赫所認為的，“正義是法的第二項重大的使命，不過其第一項使命則是法的安定性，即和平”[3]16-17。而以往的法律，關注到的只是交易安全和社會安全，目光僅僅拘囿於人類社會的內部。而實際上，“生態安全是安全秩序的基座”[16]，因為生命是一個從最簡單的自然現象延伸到最高階的社會有機體的巨大鏈條，人類社會只不過是自然進化和發展鏈條上的一個環節。也就是說，人與自然是一個休慼相關的有機整體，人類作為自然界無數生命物種種群中的一種，其通過生物圈的複雜網路聯絡而與自然構成統一的整體。人類必須意識到並維護好這個整體的秩序；否則，如果由此而引起地球生物物理條件發生大規模的急劇變化，就有可能瓦解生命維持系統，人類也可能從地球上消失。
更何況，生態安全問題的積累是一個漸進的過程，猶如地底岩漿的積聚，難以為人所察覺，但環境的支撐能力一旦超過了“閾值”，危機就會如火山一般急劇爆發，“若想遏制和恢復需要很長的時間和經濟上付出高昂代價，一些生態環境甚至難以逆轉，無法修復。”[17]而目前，全球性的環境災難和生態危機已經全面爆發，一系列嚴重的生態和環境問題警示我們，人類社會生存的支援系統正在退化，人類社會賴以發展的環境基礎正在動搖———這種退化和動搖，影響著人類的生活質量，威脅著國際經濟的穩定；同時，還會觸發許多新的國際爭端，干擾人類社會的進步[18]。
因此，站在關注人類社會的進步與發展的高度，我們會發現，人類社會正面臨著一個比“國家安全”更嚴峻的安全問題，即生態安全問題，這是人類21世紀面臨的根本問題。[18]42這就決定了環境時代法的價值目的之一，就是要通過尊重大自然固有的規律和秩序來促進生態安全，使得人類的明天有序可循———可持續發展的概念就是這種目的的集中體現。1987年WCED出版的報告《我們共同的未來》認為，可持續發展“是指既滿足當代人的需要，又不對後代人滿足其需要的能力構成危害的發展”———這實際上也就是基於安全考慮而對當代發展模式所進行的必要的限制。
因此，筆者認為，安全是環境時代法的第一項使命，甚至是法所追求的核心價值。首先，對安全價值的追求是人們關注和反思生態危機的出發點，也是環境時代法所要解決的核心問題。應該說，人性的展現總是要有一定的時代契機，在環境時代，正是由於環境問題已經嚴重威脅到人類的生死存亡，人類才意識到只有迴歸自然，恢復物種的多樣性，尊重大自然的生態規律，整個人類才有一個光明和可預見的未來；因此，正是對安全價值的追求才引發人們對生態危機的關注。
其次，環境時代法的其他價值內涵的變化也都衍生於對安全價值的追求———在人與自然的關係中，人類對安全價值的追求雖然出於自利，但卻催生其他利他性的價值內涵的變化。就象休謨認為的那樣，正義法律是在人類的自私和有限寬容，以及由於自然沒有為人類提供足以滿足他們需要的一切的前提下產生的；在正義產生之後，人們會逐步意識到它的優越性，“對孩子們的善良心腸起作用的習慣和傳統使人們感到了這一點”，因此人們逐漸接受了一種公約，即每個人應當和平地分享他們由於辛勤和幸運而獲得的一切。（值得注意的是，休謨本身並不承認這種過程屬於人性的變化，而將其認為看成一種公約，它的產生過程類似於語言的產生過程，或者是金銀演變為物質交換的一般等價物，但在筆者看來，所謂的公約實際上是由人與人之間不斷的反覆博弈而產生的“共識”，其根源仍然是屬於人性的需要，即人的社會性需要催生了這樣的共識。休謨的論斷轉引自：約翰·香德，彼得·斯坦·西方社會的法律價值[M]·北京：中國法制出版社，2004：22-23·）也就是說，雖然自利是行為的出發點，個人對他人的權利的承認往往是出於自身利益的理性考慮，但這樣的理性選擇的優越性往往會被經驗證實並最終演變為人的固有觀念的更新。
環境時代法的其他價值內涵的變化也同樣衍生於對安全價值的追求。在全球性的生態危機爆發之後，人們發現“現代生態危機的實質是人性的危機[19]”，傳統“主客二分”的哲學思想和人類中心主義的哲學觀正是生態問題產生的深層根源，而承認自然的內在價值，尊重自然，尊重生命，是解決環境問題和實現生態整體利益價值的根本出路。如果不轉變固有的觀念，要追求生態安全只能是緣木求魚；因此，環境時代法對生態安全的追求就進一步演化為哲學觀念的更新，以及其他法價值的內涵的深化。
二生態人與法的平等價值
平等是法律的核心價值之一。但平等的內涵總是隨著時代和人性需要的變化而不斷變遷的，正象博登海默所指出的那樣，“歷史上對什麼的確構成而什麼又不構成不合理的歧視的問題並不存在著一種普遍一致的看法”，“給予人們和群體平等和不平等的程度，往往是依客觀的生產狀況而定的，依基本上無法控制的社會現實狀況而定的，依社會進化的一般狀態而定的，以及以現有的認識和理解水平而定的”[6]312-314。
環境時代的法對平等觀念造成的衝擊首先體現在時間維度上。傳統上法的平等主要涉及的是在同一時代的人之間的平等，即代內平等，而環境時代的法卻給平等增添了新的意涵：平等不僅包括代內的平等，還包括代際平等，亦即當代人的發展不能建立在犧牲後代人發展的可能性的基礎上，自然資源應該在世代間進行合理的分配———這就讓後代人穿越了時空的限制第一次坐在了利益的談判桌上，平等原則因為時間的維度而變得更加立體。
代際平等的實質是自然資源利益上的代際分配問題，即自然資源利益上的代際共享。而率先提出代際平等理論的是美國國際法學會副會長、華盛頓大學的愛迪·布朗·韋絲教授Edith BrownWeiss[20]。她認為，當代人與後代人的關係是各代前輩、當代和後代之間的一種夥伴關係，在人類家庭成員關係中有著一種時間的關聯。代與代之間的公平為各代人提供了底限，確保每代人至少擁有如同其祖輩水準的行星資源區；如果當代人傳給下一代不太健全的行星，即是違背了代間的公平[21]。為此，她提出了“行星託管”的理論。該理論主張，“我們，人類，與人類所有成員，上一代，這一代和下一代，共同掌管著被認為是地球的我們行星的自然資源。作為這一代成員，我們受託為下一代掌管地球，與此同時，我們又是受益人有權使用並受益於地球。”[21]14
同時，在此基礎上，韋絲教授提出了組成代際平等的三項基本原則：第一，儲存選擇原則，即每一代人既應為後代人儲存自然的和文化的資源的多樣性，以避免不適當地限制後代人在解決他們的問題和滿足他們的價值時可得到的各種選擇，又享有可與他們的前代人相比較的多樣性的權利；第二，儲存質量原則，即每一代人既應保持行星的質量指地球的生態環境質量，以便使它以不比從前代人手裡接下來時更壞的狀況傳遞給下一代人，又享有前代人所享有的那種行星的質量的權利；第三，儲存接觸和使用access to原則，即每一代人應對其成員提供平等地接觸和使用權。[22]
當然，正如韋絲教授所強調的那樣，這種代際權不是個人的權利，而是集體的權利或代權。鑑於地球處於為後代人的託管之下，當代人有責任保護地球環境以使它能被完好地傳給後代人，為保障這種代際權的實現，應設立保護後代人權益的調查委員會、行星權利委員會、行星未來委員會、行星使用者費和後代人託管基金[20]。
環境時代法給平等原則帶來的第二重衝擊是種際平等。如前所述，人類社會是地球巨大的生命系統的一個組成部分，而地球生命系統是一個網狀結構。這樣的網路層次主要有三個層次：物種層次、生態系統層次和生物圈層次[23]。物種既是自然進化的基本單位，也是地球生命系統中的一個基本組成部分，而目前人類的活動已經極大地影響了自然界的固有規律，造成了物種的大規模滅絕（由人類侵犯引起了大量物種的滅絕根本不同於自然滅絕，不僅滅絕的速度超過了自然滅絕的1 000倍，而且被滅絕的動植物大多是屬於高階型別，而非自然滅絕中的低階型別。比如，由多個保護動物組織所組成的“零滅絕聯盟”近日公佈了一份“瀕危物種”報告，指出位於全球595個地點的近800種動物即將絕種，其中有1/3是兩棲動物、12%是鳥類、23%是哺乳動物。聯合國環境計劃署也認為，在未來的20-30年之中，地球上生物的25%將處於滅絕的危險之中。），侵害到自然界的生態平衡規律。
應該說，自然界同時有兩條並行的規律：“優勝劣汰”規律和生態平衡規律，這兩條規律自古共生共存，卻因為人的出現而成為了一對悖論。優勝劣汰的規律體現的是一種“機會平等”，也就是所有的生物平等地競爭，並在競爭中淘汰掉那些處於劣勢的物種。從這個意義上看，人類的種群數量龐大，遍佈整個地球，地球自然環境在人的改造下發生了翻天覆地的變化，無疑是競爭中的優勝者。但是，優勝者的過於強大卻打破了自然界的另一條規律———生態平衡規律。生態平衡規律肯定了生物的多樣效能帶來穩定，維護生態安全的基礎就是保證物種種群的穩定和繁榮。人類與其他物種共處與生態系統之中，雖然人類已經從優勝劣汰的生存競爭中勝出，但如果對其他物種趕盡殺絕的話，最終必然造成自己的滅亡———從這個意義上說，生態平衡規律是以結果平等違背它則造成“結果零等”的後果為取向的。
作為調整人與自然關係的法律，環境時代的法必然要遵從生態規律，就如同江山先生認為的那樣：“與人在法相對應的是自在法自在世界本身具有和呈顯的法。人在法是自在法的延伸和複雜化。”[24]因此，環境時代的法作為“人定法”，其只不過是生態規律這個“自在法”的延伸和細化，生態規律是指導環境時代法的最高“聖喻”。因此，按照生態規律的要求，將自然界的生態規律引入人類的法律中，承認自然和其他物種的內在價值，肯定結果平等取向的物種平等原則，是生態人給法的平等價值帶來的第二個衝擊。
物種平等原則就是肯定地球上所有的物種都有平等地享有生存權利和繁衍後代的權利，但值得注意的是，這種平等是以“物種”為單位的，而非以野生動物個體為單位的；其所關心的不是個體，而是作為整體的物種與物種之間，它們在地球上生存和繁衍的權利是平等的。從整體上看，保持物種生存比保持個體的生存更重要，也具有更大的價值———因為失去了的個體總是可以經過物種中的其他個體繁殖出來，但物種滅絕卻再也不能產生出個體來。[25]
三生態人與法的自由價值
自由是法律的基本價值之一。在“經濟人”向“社會人”轉變的過程中，人們越來越深刻地認識到：人的自由理想不僅具有否定性成分而且還具有肯定性成分，“自由不只是排除外部約束和免受專斷控制權，而且還包括了在服務於被稱之為人類文明的偉大事業中發揮個人的天賦和習得技術的機會”，“追求和實現目的的自由就如同不受外部障礙限制之約束一樣，是自由這一概念基本含義的一個重要且必不可少的向度。”[6]305因此，經濟人更側重消極自由，即強調市民社會中的人的自治性，其免受國家干涉地爭取自己福利的自由；而社會人更強調積極自由，即要求國家為弱勢群體創造一個積極的，基於自己主動意志去選擇和規劃人生的自由。那麼，生態人又會給自由價值增添哪些新的內涵呢？
生態人關注到了後代人的積極自由。傳統法學理論通常將自然看成是一個取之不盡用之不竭的寶藏，人有著無限制地開發和利用自然的自由。但環境時代的生態危機已經證明了，地球資源承載力是有一定限度的，並不能供給人們作無限制的消費。而從時間上看，人類一代代地在地球上出生、生長和死亡，是一個在時間維度上緩慢地進行新陳代謝的整體；因此，維持生命延續所需的資源和能量也必須在世代間合理地分配，當代人沒有權利耗竭資源而傳給後代一個千瘡百孔的地球。就象卡夫卡認為的那樣：“正如偏愛一個人目前的願望超出他將來的願望不合理一樣，偏愛滿足目前人的願望超過未來人的願望也是不合理的。……我們應當把未來人的願望當作現在人的願望一樣重要來考慮。”[26]
阿馬蒂亞·森在《以自由看待發展》一書中，就明確提出了這樣的觀念：人類正是為了自由的固有觀念才去保護地球的，“自由是發展的首要目的”，“以人們的實質自由來看待發展，對於我們理解發展過程以及選擇促進發展的方式和手段，都具有極其深遠的意義。”在此論斷下，他提出了可行能力的概念：自由是人們能夠過自己願意過的那種生活的“可行能力”。“可行能力”的大小意味著自由的多少，“可行能力”的提高意味著自由的擴充套件。比如說，國家教育並不創造財富，但它培養公民創造財富的能力，進而擴充套件公民未來生活多種選擇的自由。”[27]
可見，生態人不僅衝擊了安全和平等價值，而且同樣豐富了自由的內涵，即為了後代人的積極自由，有必要限制當代人的消極自由。博登海預設為：“不受干擾的否定性自由，有時會同實現某人的個人能力和社會能力的肯定性自由發生不可調和的衝突。……增進肯定性自由，在今天被公認為屬於作為一種普遍福利工具的法律的範圍之中，即使這可能需要不受限制的否定性權利做出某種犧牲”[6]306。也就是說，法律作為一種社會工程，增進共同福利是其一項重要的目的；既然人類是一個緩慢地新陳代謝的整體，那麼當代人就必須關注後代人的積極自由———雖然這種關注會限制和犧牲當代人某些權利，但這樣的犧牲對於共同體福利的促進而言，是必須的，就像《保護歐洲野生生物及其自然棲息地公約》的序言中規定的那樣：“野生動物和植物是一種自然財產，具有美學、科學、文化、原始性、經濟獲取內在價值，為了未來世代必須予以儲存。”
但值得注意的是，生態人對自由價值的衝擊並沒有至此結束———因為後代人的積極自由只關注了時間維度，而生態人還蘊涵了空間維度。所謂的空間維度指的是，生態人是生態系統中的人，地球是一個由包括人在內的所有物種組成的相互依存、有機聯絡的整體，一物的存在離不開與它物的聯絡和對整個系統的依賴。生態學研究業已證明，物種基因的多樣性越大，進化的潛力也就越大。而物種的多樣性是生物圈穩定性的基礎，生物圈的穩定則是一切生物生存的條件，當然，也是人類生存的條件。從這個意義上說，人與其他生命物種種群是相互依存的，因此，在人類體外進化速度遠遠快於其他生命物種種群進化速度從而引發尖銳生態矛盾的今天，保留物種的多樣性，保持生物圈對條件變化的反應能力，以實現自然界與人類社會的協同進化，具有至關重要的意義。
生態人就是在空間維度上深刻認識到這種共同體間物種高度依存性的人，因此，生態人必然要承認其他物種種群的內在價值，尊重其他物種種群的生存權利，亦即承認每一種物種都有在地球上生存和繁衍的自由。物種生存和繁衍自由有它的積極方面和消極方面。從消極方面來看，物種生存和繁衍自由要求人類儘量尊重和保持自然環境的“野生”狀態。因為自然界中各個物種之間、生物與周圍環境之間都存在著十分密切的聯絡，自然保護僅僅著眼於對物種本身進行保護是遠遠不夠的，往往也是難於取得理想的效果的。要拯救珍稀瀕危物種，不僅要對所涉及的物種的野生種群進行重點保護，而且還要保護好它們的棲息地。“自然懂得什麼是最好的”，如果野生動物的棲息地沒有遭到人為破壞，生物物種的種群數量可以在生態規律的調節下達成動態的平衡———也就是說，自然有如市場，所有的物種機會平等地競爭，如果沒有人的破壞或特別重大的天災，這種自發的競爭井然有序，不需要人類的過多地干預。
此外，物種生存和繁衍自由還有它積極方面。對那些瀕危物種來說，他們的種群數量已經處於不斷萎縮的狀態，就要面臨崩潰的極限，這種放任的“不干涉主義”顯然是不行的。當某一物種瀕臨絕境，出於對物種生存和繁衍自由的尊重，人類絕不能聽任這些物種“破產”，而應當積極地進行干預，擴大其種群的棲息地面積，使這些生物物種脫離瀕臨滅絕的危險境地。
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