論先秦儒家德治思想的內在邏輯與歷史價值論文

　　德治是中國古代的治國理論，是儒家學說倡導的一種道德規範，被封建統治者長期奉為正統思想。儒家學說是由春秋時期魯國人孔子創立，最初指的是司儀，後來逐步發展為以尊卑等級的仁為核心的思想體系，儒家的學說簡稱儒學，是中國影響最大的流派，也是中國古代的主流意識。以下是小編為大家精心準備的：論先秦儒家德治思想的內在邏輯與歷史價值相關論文。內容僅供參考，歡迎閱讀!

　　論先秦儒家德治思想的內在邏輯與歷史價值全文如下：
 

　　那麼，什麼是儒家德治思想的內在邏輯呢?為了使問題更加明晰和易於集中討論，本文在此把討論的範圍確定在先秦儒家的德治思想特別是以孔子、孟子、荀子為代表的先秦儒家的德治思想的內在邏輯。

　　一、先秦儒家德治思想的內在邏輯及其缺陷

　　任何一種有生命力的理論的產生，都是基於解決現實中某種問題的需要。孔、孟、荀生當春秋戰國之亂世，運用自己的學說幫助明君聖主結束各國紛爭、建立有序社會，是他們共同的目標，也是先秦儒家德治思想得以產生和發展的動因和基礎。這樣，便有了先秦儒家德治思想內在邏輯的一個最初的、也是最基本的元素：建立一個符合理想的社會。

　　孔子心目中的理想社會是一個類似周朝制度的社會：“周監於二代，鬱郁乎文哉!吾從周。”***《論語·八佾》***孟子心目中的理想社會是王治：“謹庠序之教，申之以孝悌仁義，頒白者不負戴於道路矣。七十者衣帛食肉，黎民不飢不寒，然而不王者，未之有也。”***《孟子·梁惠王上》***荀子心目中的理想社會可以稱之為“政教之極”：“臣下百吏至於庶人，莫不修己而後敢安正，誠能而後敢受職。百姓易俗，小人變心，奸怪之屬，莫不反愨。夫是之謂政教之極。”***《荀子·君道》***

　　從上可見，孔、孟、荀對理想社會的具體描述雖各有不同，但有一點是共同的，這就是社會有序，人民安居樂業，教化盛行，人人道德高尚。正是從這個角度，我們也可以把孔、孟、荀追求的理想社會稱之為道德社會。

　　那麼，這種理想的道德社會如何才能成為現實呢?先秦儒家德治思想的內在邏輯由此往下推衍。對於這個問題，孔、孟、荀的共同回答是：實行德治!

　　孔子率先提出了他的德治主張：“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之。”***《論語·為政》***孟子亦在其《孟子》一書的開篇中亮明自己的德治主張：“王，何必曰利，亦有仁義而已矣”***《孟子·梁惠王上》***，並在《公孫丑上》中繼續闡發這一主張：“以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運之掌上”。荀子把德治進一步發展為禮治：“禮之所以正國也，譬之猶衡之於輕重也，猶繩墨之於曲直也，猶規矩之於方圓也，正錯之而莫之能誣也”。***《荀子·王霸》***以禮治國是荀子的治國之道的一大特色，但在先秦儒學那裡，禮是德的外在表現，所以，禮治的實質仍是德治。

　　為什麼要把德治作為實現理想社會的根本手段呢?從基本的方面說，孔、孟、荀心目中西周時期特別是周公時期成功的德治實踐、農耕社會的經濟特點、血緣宗法的家庭關係等等，都是他們提倡德治的重要原因。而從德治思想的內在邏輯的角度說，孔、孟、荀之所以提倡德治，主要基於這樣兩條理由：一是德治是實現理想的道德社會的捷徑，二是依靠其他手段無法實現他們心目中的理想社會。

　　關於第一條理由，孔、孟、荀的論述如出一轍，即只要最高統治者願意實行德治，並以身作則，德治能收到立竿見影的效果：“子為政，焉用殺?子欲善而民善矣。君子之德風，小人之德草，草上之風，必偃”***《論語·顏淵》***;“君仁，莫不仁;君義，莫不義;君正，莫不正。一正君而國定矣”***《孟子·高離上》***：“君者，儀也，儀正而景正;君者，盤也，盤圓而水圓;君者，孟也，孟方而水方”***《荀子·君道》***。

　　關於第二條理由，希望能引起讀者的充分關注，因為在這條理由中，孔、孟、荀提出了一個值得深思的觀點：理想的道德社會只能靠“道之以德，齊之以禮”的道德手段去建立，而不能靠非道德手段如政令、刑罰去建立。需要說明的是，在此提出“道德手段”的概念，是相對於“法律手段”、“行政手段”等而言的，指的是用一定的道德規範進行教化和約束，並具有非強制的特點。

　　首先來看看孔子對這個問題的著名論述：“道之以政，齊之以刑，民免而無恥;道之以德，齊之以禮，有恥且格。”***《論語·為政》***孟子也接著認為：“善政不如善教之得民也。善政，民畏之;善教，民愛之。善政是民財，善教得民心。”***《孟子·盡心上》***“以力服人者，非心服也，力不贍也;以德服人者，中心悅而誠服也。”***《孟子·公孫丑上》***荀子則在《議兵》中對孔、孟的上述觀點作了充分的展開和發揮：“凡人之動也，為賞慶為之，則見害傷焉止矣。故，賞慶、刑罰、勢詐，不足以盡人之力，致人之死……故，厚德音以先之，明禮義以道之，致忠信以愛之，尚賢使能以次之，爵服慶賞以申之，時其事，輕其任，以調齊之，長養子，如保赤子，政令以定，風俗以一。”上述言論充分說明，孔、孟、荀之所以推崇德治，是因為他們認為非道德手段如刑罰、賞慶、勢詐等充其量只能獲取民財、民力，而無法獲取民心，當然也就無法靠它們去建立理想的道德社會了。

　　需要說明的是，先秦儒家雖然認為不能依靠刑法等非道德手段去建立理想的道德社會，但並沒有因此否定刑法等在治國時的作用。如孔子就曾說過：“政寬則民慢，慢則糾之以猛;猛則民殘，殘則施之以寬。寬以濟猛，猛以濟寬，政是以和。”***《左傳·昭公二十年》***孟子也說過“國家閒暇，及是時，明其政刑”***《孟子·公孫丑上》***的話。因此，後人常以德主刑輔來理解先秦儒家的德治思想。但德主刑輔只是說明先秦儒家沒有否定法律的作用，並不能因此證明他們重視法律。事實上，先秦儒家對法律是極為輕視的，如荀子就明確認為，在治國手段上，道德為本，法律為末：“故械數者，治之流也，非治之原也……故上好禮義，尚賢使能……賞不用而民勸，罰不用而民服，有司不勞而事治，政令不煩而俗美。”***《荀子·君道》***因此，在先秦儒家德治思想的具體實踐中，枉法從德、以德代法是極為普遍的現象。

　　既然德治是實現理想的道德社會的根本途徑，那麼如何實施德治呢?這便推進到了先秦儒家德治思想內在邏輯的最後一個環節。縱觀先秦儒家的德治之道，概括而言便是注重每個人的道德修養，正如《禮記·大學》所說：“自天子至於庶人，壹是皆以修身為本。”具體而言可分為兩個方面：一是統治者首先注重自己的道德修養，並以此影響天下;二是實施教化，即把德、禮的具體內容教給老百姓，讓他們自覺遵守。在這個問題上，孟子的論述較具代表性：“設為庠序學校以教之。庠者，養也;校者，較也;序者，射也。夏曰校，殷曰序，周曰庠;學則三代共之，皆所以明人倫也。人倫明於上，小民親於下。有王者起，必來取法，是為王者師也。”***《孟子·滕文公上》***

　　結合以上論述，可以把先秦儒家德治思想的內在邏輯概述如下：道德社會是先秦儒家德治思想追求的理想目標，德治是實現理想的道德社會的根本途徑，具體的德治手段是教化和統治者的表率作用。

　　就個體言，修德造成“人禽之別”，就邦國而言，成就“夷夏之別”;或者可以從承擔歷史使命的知識分子“修身齊家治國平天下”的路徑見出個體成長的縮影，從“有德者有天下”窺見賢君明主的正面結果。總之，是建立一個以凸顯德性為特徵的理想社會，反映了農耕社會人身依附的原始圓滿的理想圖景。從這個角度來看，很多眾說紛紜的疑難問題可以被廓清。例如，為什麼儒家老提“人性”問題，為什麼一直爭論不休?儘管孟子主張“人性善”而荀子卻主張“人性惡”有尖銳的衝突，但實際上仍是為了這個“人禽之別”，不過孟子從“先天”稟賦立足荀子從“後天”教育入手罷了。兩者殊途同歸，同歸於“壹是皆以修身為本”。延續到後代依然如此，無論是漢的“天命之謂性”把人性擴充套件到自然宇宙，還是宋的“存天理滅人慾”收斂到內心，都是先秦儒家路向的特定時空下的延伸和變型。從而，“夷夏之別”也就有了普遍的經驗基地和群體築成的“文明”支撐。這種平行位移——由個體到國家的擴充，二者的平行建構同時完成。孟子的“推己及人”、孔子的“以孝移忠”等便是其功能結構的金科玉律。至於知識分子的使命，入仕參政、講學授徒，便體現為“學成文武藝，貨與帝王家”的人身依附、教化百姓的不二法門。在國君即“天之子”雖由上天授命還得成事在人，尤其是能德澤天下者才能長治久安。如同“天子”的“天”“事”有二重性，“德”也有上下梯級的二重性：“人皆可以為堯舜”，是包括民、君在內的所有人的道德境界的可能性，而君臨天下的理想承擔者即堯舜這樣的帝王則是這種道德境界的現實性的“仁主”。換句話說，有德者不必為王，為王者必有美德。這樣，一座權力的金字塔就在“德”的磚瓦中矗立起來，延續下去，雖改朝換代，其基於農業經濟結構上的德的主導形式未有質的變化。這就是本文的主題敘說，講的是“德治的內在邏輯”是什麼。下面要詳細講一下其“合理性”何在即“為什麼”的問題。

　　從上述論述可以看出，先秦儒家的德治思想是一個完整、嚴密的理論體系：它有明確的目標，有實現目標的具體手段，在目標與手段的關係上又有充分的論證。因此，等待的只是明君聖主的採納和具體實施。但是，正是在這個看似嚴整的體系中，我們可以發現它存在的問題，這個問題就在於它關於目標和手段關係的論述上，即先秦儒家認為理想的道德社會只有靠德治來建立，這一觀點是存在理論上的嚴重缺陷的。

　　理想的道德社會只有靠德治來建立，這一觀點包含這樣兩層意思：一是沒有德治就建立不了理想的道德社會，二是依靠德治肯定能建立理想的道德社會。因形式邏輯的語言來表述，就是德治是建立理想的道德社會的充分必要條件。

　　為了證明上述理解不是對先秦儒家的德治思想的誤解，我們有必要對孔子“道之以政，齊之以刑，民免而無恥;道之以德，齊之以禮，有恥且格”的著名論述作詳細剖析。上語中的“政”是指政令，“刑”是指刑罰，亦可泛指為法律;“免而無恥”，指老百姓可以不犯罪，但沒有羞恥心;“有恥且格”，指既有羞恥心，又順從統治，而羞恥心則完全是屬於道德領域的概念。這樣，孔子的話可以理解為：用政令來引導，用刑罰來規範，老百姓可以免於犯罪，但不會有羞恥心;用道德來引導，用禮義來規範，老百姓既有羞恥心，又容易順從統治。換言之，在孔子看來，光用政和刑不能培養人們的道德;要培養人們的道德，只有靠“道之以德，齊之以禮”。

　　孔子提出上述觀點後，千百年來，很少有人對孔子的這一提法表示過懷疑，相反，對之服膺、發揮者甚眾。如西漢的陸賈在《新語·無為》中說：“夫法令者所以誅惡，非所以勸善。”賈誼在《陳政事疏》中說：“以禮義治之者積禮義，以刑罰治之者積刑罰。刑罰積而民怨背，禮義積而民和親。”桓寬在《鹽鐵論·申韓》中說：“法能刑人而不能使人廉，能殺人而不能使人仁。”即使是眾多的現代學者，在涉及孔子的上述論述時，亦是把它看作一種經典式的表述，而很少有人對此作深入的探究。

　　那麼，孔子的上述觀點是否真的無懈可擊呢?我認為，至少有兩種思想對孔子的這種說法持否定的態度。

　　一種是中國的法家理論。先秦時期的法家已明確指出，依靠法律手段也可以培養人們的道德品質。在《商君書·畫策》中就有這樣的論述：“故善治者，刑不善而不賞善，故不刑而民善。不刑而民善，刑重也。刑重者，民不敢犯，故無刑也;而民莫敢為非，是一國皆善也，故不賞善而民善……故善治者，使跖可信，而況伯夷乎?”這說明，在商鞅看來，法治可以把全體國民培養成有道德的人，即所謂“一國皆善”。韓非也有類似的論述：“聖王之立法也，其賞足以勸善，其威足以勝暴，其備足以必完法……善之生如春，惡之死如秋”。***《韓非子·守道》***

　　另一種是西方思想界對道德與法律關係的有關論述。古希臘的亞里士多德早就認為，法律應該用來保障道德的推行和實施：“法的實際意義卻應該是促進全邦人民都能進於正義和善德的***永久***制度。”***亞里士多德，第138頁***而在這個問題上，最有說服力的還是現代西方法學界關於道德與法律關係的有關論述。西方法學界對這一問題的具體認識雖不盡相同，但至少有一點是共同的，即都認為通過法律手段可以培養人們的道德。如美國現代法哲學家博登海默就曾指出：“那些被視為是社會交往的基本而必要的道德正義原則，在一切社會中都被賦予了具有強大力量的強制性質。這些道德原則的約束力的增強，是通過將它們轉化為法律規則而實現的。”***博登海默，第361頁***另外，美國著名法學家富勒將道德區分為“義務的道德”和“願望的道德”兩個部分：義務的道德是對人類固有秩序的社會生活的基本要求，願望的道德則是人們對至善的追求;而其中義務的道德可直接轉化為法律，由法律來保障它的實施。***參見崔永東***

　　其實，法律手段可以培養人們的道德素質，這一觀點不僅在理論上是成立的，而且也為古今中外的歷史實踐所證明。既然法律可以培養人們的道德素質，那麼，孔子認為“道之以政，齊之以刑，民免而無恥”的觀點就是極為片面的。而作為先秦儒家德治思想的內在邏輯的一個極為關鍵的環節出現如此致命的缺陷，其後果是不堪設想的。大家知道，在西方文明中，並沒有德治的傳統，把德治作為最根本的治國方略，是中華文明特別是儒家所獨有的，而儒家之所以把德治作為根本的治國之道，與它認為只有依靠道德手段才能培養人的道德素質這一觀點是密不可分的。這樣，先秦儒家的德治思想對於中華民族的功過是非似乎都可以以此為基礎來加以評判。

　　二、先秦儒家德治思想的歷史價值

　　此處關於先秦儒家德治思想的歷史價值的論述，是基於先秦儒家德治思想的內在邏輯的缺陷這樣一個角度的，或再進一步說，此處只是從其內在邏輯的缺陷的角度，來看它對中華文明的三個方面的負面影響：一是對中國法治精神的影響，二是對中華民族競爭力的影響，三是對中國封建社會政治制度的影響。

　　1.中華民族的傳統法治精神集中體現在法家思想中，如《商君書·賞刑》中說：“所謂壹刑者，刑無等級，自卿、相、將軍，以至大夫、庶人，有不從王令、犯國禁、亂上制者，罪死不赦。”雖然比起嚴格意義上的現代法治精神來，法家思想的缺陷是極為明顯的，因為它把君主作為制定法令並可以不受法令約束的人，而從邏輯上來說，只要有一個人可以超越於法律之外，那麼所有人都有可能不受法律的制約。但是，法家的法治精神無論如何比儒家的“禮不下庶人，刑不上大夫”***《禮記·曲禮》***要徹底和進步。然而，自從秦王朝滅亡後，法家的法治精神便退居幕後，代之而起的是以德治為核心的儒家法律思想。

　　儒家法律思想的一個最突出的特點就是道德法律化。道德法律化的實質，就是在法律領域，把儒家的道德規範看作高於一切的標準，法律條文只是儒家道德的外在表現，當法律與道德發生衝突時，以道德作為最後裁定的標準。

　　道德法律化的過程始於西漢，但其萌芽在先秦儒學中即已存在。如據《論語·子路》：“葉公語孔子曰：‘吾黨有直躬者，其父攘羊，而子證之。’孔子曰：‘吾黨之直者異於是：父為子隱，子為父隱——直在其中矣。’”根據現代法律精神，兒子證明自己的父親偷羊，這一行為並沒有錯，而孔子則根據儒家“親親”的道德原則，認為子不為父隱瞞是錯誤的。道德法律化在西漢時的一個重要表現便是“《春秋》決獄”，即按照《春秋》的經義來判決案件。董仲舒對“《春秋》決獄”有這樣的解釋：“《春秋》之聽獄也，必本其事而原其志。志邪者不待成，首惡者罪特重，本直者其論輕。”***《春秋繁露·精華》***“本其事而原其志”，這是“《春秋》決獄”的一個基本原則，亦被稱為“原心定罪”，即根據犯罪者的主觀動機來確定其是否犯罪或罪責的大小。對於“原心定罪”的流弊，學者們有這樣的評述：“過分強調動機意圖，致使法律有時會依附經義而存在，法律的公平、公正功能流於空泛，對法律的解釋也易於陷入主觀主義的怪圈。”***徐世虹主編，第224頁***

　　“《春秋》決獄”的做法雖然流弊很多，但因為它符合儒家的德治精神，所以得到封建統治者的大力推行，並逐漸以固定的法律條文的形式確定下來。至唐代，基於“《春秋》決獄”的“援禮入律”工程宣告完成。此後，“一準於禮”成為中國封建社會法律思想的根本原則。對於這一過程的實質，陳寅恪有精闢論述：“遺傳至晉以後，法律與禮經並稱，儒家周官之學說悉入法典。夫政治社會一切公私行為，莫不與法典相關，而法典實為儒家學說具體之實現。故兩千年來華夏民族所受儒家學說之影響，最深最巨者，實在制度法律公私生活之方面。”***第511頁***

　　從現代觀點來看，儒家道德法律化的做法無疑是極為荒唐的，它既嚴重影響了法律的公正性和嚴肅性，又因為其法律條文的過分嚴苛和所定標準的不切實際而使道德規範本身流於空疏，無法得到切實遵行。那麼，儒家的道德法律化為什麼會造成如此嚴重的後果呢?我認為，除了其內在邏輯中重德輕法的原因，亦與其對道德認識的籠統和模糊有極大的關係。

　　眾所周知，先秦儒家道德論的一個最顯著的特點，就是明於君子小人之分，並以君子人格作為人們道德修養的目標。儒家的道德原則確立後，因其標準過高、不切實際而遭到當時不少學者特別是法家學者的抨擊，如韓非子就曾明確指出：“仲尼，天下聖人也，修行明道以遊海內，海內說其仁、美其義而為服役者七十人。蓋貴仁者寡，能義者難也。故以天下之大，而為服役者七十人，而仁義者一人。”***《韓非子·五蠹》***而儒家的道德法律化，恰恰是把大量一般人無法做到的道德準則轉化為法律條文，這樣產生的流弊之多就不難理解了。

　　其實，道德法律化並不是儒家特有的做法，如上所述，西方社會也存在把道德法律化的做法。但西方的道德法律化無疑比儒家要高明。它們先是把道德分為義務的道德和願望的道德兩個部分，義務的道德是維護正常的社會秩序的基本要求和規範，願望的道德則是那些提升人的生存層次和生命境界、代表社會的理想、並不要求人人都必須遵行的道德。西方法學家認為，義務的道德可以轉化為法律，願望的道德則不應轉化為法律。這樣做，既保證了社會基本的道德水準，又不會因為不切實際的過高道德要求而造成社會的虛偽。而儒家則對道德不作這樣的區分，它把一切超越性的道德規定為人人必須做到的，這樣，最終只能造成社會道德準則的混亂和虛偽成風。

　　2.如果說先秦儒家德治思想的內在邏輯的缺陷導致了中國人道德狀況的混亂和法治精神的缺失，嚴重影響了中華民族的進步，那麼，這一缺陷造成中華民族競爭力的缺失，則是其更為嚴重的後果。

　　先秦儒家德治理論的實質是把道德置於高於一切的地位，它既是人們追求的最終目標，又是評價一個社會好壞的根本標準。而最容易對道德的崇高地位提出挑戰的莫過於對物質財富的追求和享受。因為物質財富總是有限的，對物質財富的追求，既容易導致競爭，又容易影響人們專門致力於道德修養，所以先秦儒家雖然也承認老百姓的物質慾望，希望老百姓能富起來，但是希望老百姓嚴於義利之辨，要求老百姓見利思義甚至舍利取義，則是其更為根本的觀點。因此，當一些國家的統治者致力於提高本國的軍事經濟實力時，就會遭到他們的強烈譴責。如孟子就曾說過：“故善戰者服上刑，連諸侯者次之，闢草萊、任土地者次之”。***《孟子·離婁上》***戰國時期是各國實力大比拼的時代，而在這樣的時代，孟子居然說要對那些擅長打仗、善於開墾土地的人用刑罰嚴懲。這種觀點，即便不說它荒唐，至少也是十分迂腐的。而孔子也有類似的觀點：“丘也聞有國有家者，不患寡而患不均，不患貧而患不安。蓋均無貧，和無寡，安無傾。夫如是，故遠人不服，則修文德以來之。”***《論語·季氏》***“不患寡而患不均”，典型地反映了先秦儒家重道德輕財富的觀點，它對中國封建社會產生了長期而深刻的影響，在此略舉兩例。

　　一是北宋神宗年間的王安石變法。王安石希望通過變法使國富民強，造成對遼和西夏明顯的軍事、經濟優勢，但是他的變法主張卻遭到朝中一些著名大臣如司馬光、蘇軾等人的激烈反對。反對的理由除了認為祖宗之法不可變，一個很重要的理由，便是認為王安石變法追逐物質利益，會毀壞世道人心。在這一點上，蘇軾的觀點最有代表性：“國家之所以存亡者，在道德之深淺，不在乎強與弱……道德誠深，風俗誠厚，且貧且弱，不害於存而長;道德誠淺，風俗誠薄，且強且富，不救於短而亡。”***蘇軾***蘇軾的這個觀點，頗有點“寧要社會主義的草，不要資本主義的苗”的味道，其荒唐是不言而喻的。但追其思想源頭，不過是孔子“不患寡而患不均”的翻版。而王安石變法的失敗與隨後北宋的滅亡，與儒家的這種迂腐思想有極大的關係。

　　二是晚清的洋務運動。光緒年間，由於西方列強在中華大地上肆虐，中國已逐漸變成一個半殖民地半封建的國家。面對危局，一些有識之士如李鴻章、張之洞等主張學習西方的先進技術，修鐵路、設電報局，讓中國儘快富強起來。然而，這一做法卻在一些朝中大臣的激烈反對下舉步維艱。那些守舊的大臣認為，西方的先進技術不過是奇技淫巧，無益於人的道德修養和社會風氣的淳樸，因此要求最高統治者對此加以禁絕。在一片反對聲浪中，中國的洋務運動一直未能形成大的氣候。

　　類似的事件在中國封建社會的歷史上不知上演了多少次、多少年。在先秦儒家德治思想的影響下，重德輕法、重德輕利、重道輕器、重本***農***輕末***商***成為傳統中國人根深蒂固的價值觀念，這樣，中國科技發展的動力從何而來?中華民族的競爭力又從何而來?

　　3.先秦儒家的德治思想嚴重地影響了中國封建社會政治制度的進步。衡量一種政治制度的好壞，有兩個重要的標準：一是是否有效的權力制約機制，以保證政治運作的合理性;二是能否最大限度地調動各級官吏及民眾的積極性和創造性。先秦儒家的德治思想注重的是後者，它認為德治的好處在於既能得民力，又能得民心。而對於前者，即如何制約君主權力的問題，先秦儒家很少涉及。當統治者不願實施德治甚至荒淫無道時，孔子的主張是“天下有道則見，無道則隱”***《論語·泰伯》***。孟子也採取了與孔子相似的方式：“君有過則諫，反覆之而不聽，則去。”***孟子·萬章下***至於如何從制度上來保證德治的實施，如何防止無道昏君的肆虐，先秦儒家並沒有提出什麼有效的措施。

　　事實上，先秦儒家在這個問題上也不可能提出什麼具體的措施。因為根據先秦儒家德治思想的內在邏輯，道德素質只能靠道德手段來培養，理想的道德社會也只有靠道德的途徑才能實現。而道德的一個很重要的特點，就是不確定性：一個人的道德素質的高下，無法作出定量的把握;一個人對某一事件的處理是否符合道德，往往會有不同的爭論;一個人在此時有道德，很難保證他在彼時也肯定有道德。因此，要把這包含諸多不確定因素的道德變成一種在實際政治運作過程中制度化的、可用來操作的東西，確實是存在很大難度的。先秦儒家曾試圖根據一個人道德素質的高低把人分為聖人、君子、士、小人等不同的層次，並根據這一層次來確定人的社會地位和職務，但這種遊戲規則的幼稚和拙劣是顯而易見的。

　　由於在如何保障德治的有效實施的制度建設上的闕如，使得先秦儒家的德治思想更多地帶有一種充滿隨意性的、甚至是聽天由命的成分。而在這個問題上，先秦法家無疑比儒家要高明得多，韓非子早就看出先秦儒家靠聖明君主來實行德治的主張是靠不住的：“且夫以身為苦而後化民者，堯、舜之所難也……將治天下，釋庸主之所易，道堯、舜之所難，未可與為政也。”***《韓非子·難一》***但是法家同樣走上了矯枉過正的道路，在看到法治在治國之道中的價值的同時，忽視了道德在治國中的不可或缺的作用，從而使中國封建社會的法治走上了慘刻、少恩的道路，大大影響了它在中國傳統治國之道中的地位。

　　因此，我認為，要建立理想的道德社會，當然缺少不了道德教化，這是先秦儒家德治思想的價值所在。但是光靠道德教化是不夠的，把道德教化放在治國之道的首位也是失之偏頗的。所以，至少就中國封建社會而言，理想的治國之道不應是德主刑輔，而應是法主德輔。

　　由於對道德的重視，由於片面地認為人的道德品質只能靠道德手段來培養，使先秦儒家走上了過分重視道德而輕視社會生活中的其它方面如法律、科技、商業等的德治之路，尤其是因為這種德治思想被漢及以後的封建統治者奉為正統的治國之道，因此，我們把中華文化中存在的諸多弊端歸咎於先秦儒家的德治思想，是理所當然的，雖然在先秦儒家的原典和作為統治思想的儒學和統治者具體實行的德治思想這三者之間往往存在巨大的差別。當然，我們把中華文化中的許多優秀品質如以和為貴、豁達寬容、重視禮義等歸功於先秦儒家的德治思想，也是順理成章的，但這不是本文所要論述的重點。
 

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