試論先秦儒家政治倫理思想的人性預設
論文摘要：先秦儒家的政治倫理是以仁政、德治為價值指向的。因此，提倡“仁”，強調“禮”，追求德治和等級秩序和諧的先秦儒家，勢必要尋找一個合理而有力的人性依據。人皆向善的人性預設，就不可避免地成為其政治倫理思想的人性根基。
論文關鍵詞：先秦儒家；政治倫理；人性預設；人皆向善
春秋戰國時期，中國社會進入了一個激烈動盪的歷史發展階段。諸侯爭霸，戰亂頻繁，物慾橫流，善惡畢現。諸子百家紛紛從治世安民的社會需要出發，反思和探求人性，以期為社會治理尋找道德根據。對於積極人世、關注人生價值而又重視社會等級秩序的先秦儒家來說，提倡“仁”，強調“禮”，追求德治和等級秩序和諧，勢必要有一個合理而有力的人性依據。人皆向善的人性預設，就不可避免地成為先秦儒家政治倫理的人性根基。
一
自從人猿揖別以來，人類就開始思索人的本性是什麼，如何實現人之所以為人的價值，怎樣維護社會的有序和諧等問題。先秦儒家的人性論，就是對這些問題的思索與探求。在人性假設上，善作為人性的價值或者說人的道德本質，人皆向善作為人的本性或者說行為趨向，理當成為先秦儒家政治倫理思想建構的著眼點。從根本上說，先秦儒家的人皆向善，強調的是人的人性自覺和意志抉擇，這既是禮制秩序建立的人性依據，又是政治執行的理想目標。孔子作為儒學的奠基者，他以“性相近也，習相遠也”***《論語·陽貨》***的命題，開啟了先秦儒家人性論的研究。
第一，“性相近”是指人類具有共同的本性。雖對這個共同的本性是善是惡，孔子並未言明，但他的人性趨善的思想傾向是可以肯定的。他說：“子欲善而民善矣”***《論語·顏淵》***，“為政以德”***《論語·為政》***，“為仁由己，而由人乎哉”******論語·顏淵******等等都說明了孔子的性善傾向。第二，所謂“性相近”，也並不是指人性的彼此等同，而是在善的大前提下，仍有性質的差異，程度的高低。第三，“習相遠”則指出了人性由於後天習染而產生的差異性。孔子認為，人性善的差異是後天的習染造成的。所以，他指出了後天學習和教育的重要性。
孟子是先秦儒家人性論的集大成者，他從孔子的仁學出發，肯定人天生就具有善良的本質，能夠以同情心去愛人，這種善良的本質，是植根於每一個人心中的仁義禮智。因此，他明確主張性善論。首先，孟子認為，“人之所以異於禽獸者幾希”***《孟子·離婁下》***，道德是隻有人才具有的本質屬性，是人區別於動物的本質規定性。其次，人性善是人的先驗本性，人天生具有“良知”、“良能”等善的品格和仁義禮智等道德理性。“人之所不學而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也”***《孟子·盡心上》***，“仁、義、禮、智根於心”***《孟子·告子上》***。善良品德並非由外部灌輸，而是人們內心先天就具有的，孟子從這種先驗論出發，充分肯定了人類天生具有惻隱之心、羞惡之心、辭讓之心、是非之心。正是這“四心”，使人們天生具有仁義禮智四種“善端”。他說“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也”***《孟子·公孫丑上》***。再次，孟子認為，人們如果儲存和擴充上述“四端”，就可以發展成仁義禮智“四德”，進而達到至善。在這個意義上，“人皆可以為堯舜”***《孟子·告子下》***，每個人都可以因具有仁心善德而成為堯舜那樣的聖人。不可否認，孟子的性善論也是為其政治倫理尋求道德根據的。他認為，人性善與政治倫理具有內在的親和關係，甚至是內在的一致關係。性善與不善對政治倫理行與不行，密切關聯。因為，人的善性良心，不單只是支配個體行為的向善性，而且支配著個體在公共生活和社會關係中的向善性，對和諧政治與社會秩序至關重要。所以，孟子說：“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運於掌上”***《孟子·公孫丑上》***。這充分表達了他對仁心善德與仁政德政緊密關係的高度關注，並告誡統治者，只有以仁心善德行仁政德政才能治理好國家。
苟子關於人性的思考，與孟子有明顯的不同，他針對孟子的“性善論”，提出了“性惡論”的主張。他說：“性者，天之就也。不可學，不可事”***《苟子·性惡》***，“不可學，不可事，而在人者，謂之性”***《苟子·性惡》***，“人之性惡，其善偽也”***《苟子·性惡》***。這表明，苟子是把人的自然慾望視為人性，這種慾望是天生的，不加約束，任其發展，就會對社會造成危害，故人性本惡。人的這種自然慾望或謂天性，體現在兩個層面，一是生理的層面，“今人之性，飢而欲飽，寒而欲暖，勞而欲休，此人之情性也”***《苟子．．陛惡》***。二是心理的層面，“好榮惡辱，好利惡害，是君子、小人之所同也”***《苟子·性惡》***。不論是生理層面的耳目口鼻之慾，還是心理層面的榮辱利害計較，都體現出人本性上對利的追逐，對害的迴避。
既然，人性本惡，如果任其發展，就必然會導致爭利避害現象的發生，社會也就會陷入混亂無序的狀態。所以．苟子認為，防止這種混亂無序的方法，就是制定禮義，對於這種人性本惡的自然本性，只有用禮義道德來節制和改造，才能引導人們棄惡從善。他把符合禮義道德的行為叫做善，把不符合禮義規範的行為叫做惡。由此，苟子一方面承認，人性雖惡，但經過道德教化之後，可以使“惡”轉化為“善”。他說：“今人之性惡，必將待師法然後正，得禮義然後治。”***《苟子·性惡》***，“人之性惡，其善偽也”***《苟子·性惡》***，“偽者，文理隆盛也。無性則偽之無所加，無偽則性不能自美。性偽合，然後聖人之名一，天下之功於是就也”***《苟子·禮論》***。苟子將“偽”與“善”相連，這個“善”無疑具有價值目標和政治意蘊；另一方面，苟子又特別強調禮義規範的作用。他說：“聖人化性，而起偽，偽起，而生禮義；禮義生，而製法度”***《苟子·性惡》***。這就是說，對於人的自然本性要用禮義去制約、改造，引惡向善，變惡為善。善是後天教化出來，善是禮義道德的基礎，但善也要靠禮義來規範和踐行。
論文關鍵詞：先秦儒家；政治倫理；人性預設；人皆向善
春秋戰國時期，中國社會進入了一個激烈動盪的歷史發展階段。諸侯爭霸，戰亂頻繁，物慾橫流，善惡畢現。諸子百家紛紛從治世安民的社會需要出發，反思和探求人性，以期為社會治理尋找道德根據。對於積極人世、關注人生價值而又重視社會等級秩序的先秦儒家來說，提倡“仁”，強調“禮”，追求德治和等級秩序和諧，勢必要有一個合理而有力的人性依據。人皆向善的人性預設，就不可避免地成為先秦儒家政治倫理的人性根基。
一
自從人猿揖別以來，人類就開始思索人的本性是什麼，如何實現人之所以為人的價值，怎樣維護社會的有序和諧等問題。先秦儒家的人性論，就是對這些問題的思索與探求。在人性假設上，善作為人性的價值或者說人的道德本質，人皆向善作為人的本性或者說行為趨向，理當成為先秦儒家政治倫理思想建構的著眼點。從根本上說，先秦儒家的人皆向善，強調的是人的人性自覺和意志抉擇，這既是禮制秩序建立的人性依據，又是政治執行的理想目標。孔子作為儒學的奠基者，他以“性相近也，習相遠也”***《論語·陽貨》***的命題，開啟了先秦儒家人性論的研究。
第一，“性相近”是指人類具有共同的本性。雖對這個共同的本性是善是惡，孔子並未言明，但他的人性趨善的思想傾向是可以肯定的。他說：“子欲善而民善矣”***《論語·顏淵》***，“為政以德”***《論語·為政》***，“為仁由己，而由人乎哉”******論語·顏淵******等等都說明了孔子的性善傾向。第二，所謂“性相近”，也並不是指人性的彼此等同，而是在善的大前提下，仍有性質的差異，程度的高低。第三，“習相遠”則指出了人性由於後天習染而產生的差異性。孔子認為，人性善的差異是後天的習染造成的。所以，他指出了後天學習和教育的重要性。
孟子是先秦儒家人性論的集大成者，他從孔子的仁學出發，肯定人天生就具有善良的本質，能夠以同情心去愛人，這種善良的本質，是植根於每一個人心中的仁義禮智。因此，他明確主張性善論。首先，孟子認為，“人之所以異於禽獸者幾希”***《孟子·離婁下》***，道德是隻有人才具有的本質屬性，是人區別於動物的本質規定性。其次，人性善是人的先驗本性，人天生具有“良知”、“良能”等善的品格和仁義禮智等道德理性。“人之所不學而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也”***《孟子·盡心上》***，“仁、義、禮、智根於心”***《孟子·告子上》***。善良品德並非由外部灌輸，而是人們內心先天就具有的，孟子從這種先驗論出發，充分肯定了人類天生具有惻隱之心、羞惡之心、辭讓之心、是非之心。正是這“四心”，使人們天生具有仁義禮智四種“善端”。他說“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也”***《孟子·公孫丑上》***。再次，孟子認為，人們如果儲存和擴充上述“四端”，就可以發展成仁義禮智“四德”，進而達到至善。在這個意義上，“人皆可以為堯舜”***《孟子·告子下》***，每個人都可以因具有仁心善德而成為堯舜那樣的聖人。不可否認，孟子的性善論也是為其政治倫理尋求道德根據的。他認為，人性善與政治倫理具有內在的親和關係，甚至是內在的一致關係。性善與不善對政治倫理行與不行，密切關聯。因為，人的善性良心，不單只是支配個體行為的向善性，而且支配著個體在公共生活和社會關係中的向善性，對和諧政治與社會秩序至關重要。所以，孟子說：“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運於掌上”***《孟子·公孫丑上》***。這充分表達了他對仁心善德與仁政德政緊密關係的高度關注，並告誡統治者，只有以仁心善德行仁政德政才能治理好國家。
苟子關於人性的思考，與孟子有明顯的不同，他針對孟子的“性善論”，提出了“性惡論”的主張。他說：“性者，天之就也。不可學，不可事”***《苟子·性惡》***，“不可學，不可事，而在人者，謂之性”***《苟子·性惡》***，“人之性惡，其善偽也”***《苟子·性惡》***。這表明，苟子是把人的自然慾望視為人性，這種慾望是天生的，不加約束，任其發展，就會對社會造成危害，故人性本惡。人的這種自然慾望或謂天性，體現在兩個層面，一是生理的層面，“今人之性，飢而欲飽，寒而欲暖，勞而欲休，此人之情性也”***《苟子．．陛惡》***。二是心理的層面，“好榮惡辱，好利惡害，是君子、小人之所同也”***《苟子·性惡》***。不論是生理層面的耳目口鼻之慾，還是心理層面的榮辱利害計較，都體現出人本性上對利的追逐，對害的迴避。
既然，人性本惡，如果任其發展，就必然會導致爭利避害現象的發生，社會也就會陷入混亂無序的狀態。所以．苟子認為，防止這種混亂無序的方法，就是制定禮義，對於這種人性本惡的自然本性，只有用禮義道德來節制和改造，才能引導人們棄惡從善。他把符合禮義道德的行為叫做善，把不符合禮義規範的行為叫做惡。由此，苟子一方面承認，人性雖惡，但經過道德教化之後，可以使“惡”轉化為“善”。他說：“今人之性惡，必將待師法然後正，得禮義然後治。”***《苟子·性惡》***，“人之性惡，其善偽也”***《苟子·性惡》***，“偽者，文理隆盛也。無性則偽之無所加，無偽則性不能自美。性偽合，然後聖人之名一，天下之功於是就也”***《苟子·禮論》***。苟子將“偽”與“善”相連，這個“善”無疑具有價值目標和政治意蘊；另一方面，苟子又特別強調禮義規範的作用。他說：“聖人化性，而起偽，偽起，而生禮義；禮義生，而製法度”***《苟子·性惡》***。這就是說，對於人的自然本性要用禮義去制約、改造，引惡向善，變惡為善。善是後天教化出來，善是禮義道德的基礎，但善也要靠禮義來規範和踐行。
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