踐言衝突方法與哲學正規化的重新奠基
踐言衝突作為一種獨特的哲學論辯方法，在20世紀語用學轉向之後受到普遍關注。欣提卡以踐言衝突方法深入分析了笛卡爾“我思故我在”這一命題，使其論證成為哲學史研究中的典範；阿佩爾將其納入自己的先驗語用學框架，哈貝馬斯則將其引入形式語用學理論，使之成為相當有效的論辯武器；在《邏輯哲學論》中陷入踐言衝突的維特根斯坦，在後期則走出了這一陷阱，並運用踐言衝突方法治療哲學的疾病，使之成為普遍的哲學方法。通過對踐言衝突的內涵及其典型案例的分析，我們可以看到這一方法在駁斥極端相對主義、懷疑主義中發揮了關鍵性作用，從而為哲學正規化的重新奠基提供了方法上的支援。
關鍵詞 踐言衝突 欣提卡 阿佩爾 哈貝馬斯 維特根斯坦
揭示哲學論證背後隱含的有效預設，是哲學分析的重要手段。某些型別的哲學論證蘊含著結論與有效預設之間的衝突，一種特殊的方法可以揭示這種衝突，從而駁斥這些論證。這種方法就是“踐言衝突”（Performative Contradiction）方法，在駁斥極端相對主義、批判理性主義和懷疑主義的哲學論辯中，它發揮了關鍵性的作用。20世紀分析哲學的語言哲學經歷了兩次焦點轉換，形成了兩個碩果累累的主流傳統：一個是以語形學、語義學分析為核心的弗雷格傳統，另一個是由後期維特根斯坦、奧斯汀、塞爾所引導的語用學轉向。隨著第二次語言轉向日益深入，特別是阿佩爾和哈貝馬斯理論影響力的擴大，踐言衝突已受到普遍關注；但作為一種哲學論辯方法，其脈絡和特徵並沒有得到完整的考察。本文擬全面梳理這一概念的翻譯、這一方法的內涵及其典型案例，並挖掘這一獨具特色的哲學論辯方法的普遍意義。
一、踐言衝突概念的內涵、範圍與翻譯
Performative
Contradiction的中譯名主要出現在哈貝馬斯著作的中譯本中，而且相當繁多。[①]不過，就它作為哲學方法而言，我們必須從它的理論語境出發來理解，以期獲得更恰當的譯名。在許多甚至是大部分語言學家那裡，把語言學（甚至符號學）劃分為語形學、語義學和語用學的三分法似乎是天經地義的。其中，語形學和語義學居於核心，關注人類理性和認知能力的領域，而語用學則處於邊緣，關注主觀的、情感的、交往的和倫理的領域。不過，隨著言語行為理論和語用學的發展，Performative（以下簡稱PE）這一概念就超出了單純語形學和語義學的領域，而進入了以語言運用與言語溝通為焦點的更廣泛的語言學－哲學分析當中。
在奧斯汀的早期用法中，PE是與constative相對而言的。[②]按照塞爾的概括，PE是行動，如做出承諾或發出命令；constative是言說，如做出陳述或給出描述。[③]沈家煊譯《現代語言學詞典》將名詞constative譯為“陳敘”，而PE被譯為“施行”。[④]相應的，施行語用學（performative pragmatics）近來也成績斐然。[⑤]由此看來，在言語行為理論以及語用學中，“施行”這個譯名自無不當。但是，我們面臨的問題實際上要複雜地多。奧斯汀雖然在1955年的哈佛演講中首次提出關於PE話段（utterance）的思想，但他最終放棄了建立一套PE理論的想法，而代之以一般的言語行為理論，因為任何話段實質上都是PE。[⑥]他的學生塞爾則將言語行為理論發揚光大，但他又深感在近來的語言哲學中，PE被大大地混淆和誤用了，便吸取了奧斯汀的教訓，認為PE和陳敘的區分、明確的PE和隱含的PE的區分都是無效的，應當區分的是performance（施行）和PE。與其意向性理論相關，他把PE限定在非常有限的言語行為類別中，即通過PE動詞或其他PE表示式來施行的言語行為——實際上屬於宣告語（declaration）一類。在塞爾嚴格限定了PE之後，恐怕第一人稱話段如“我在思想”就算不上 PE話段了，而在我們後面要分析的欣提卡等人看來，恰恰相反。
這也是阿佩爾－哈貝馬斯與塞爾正面衝突的表層標誌：前者在較為寬泛的言語行為理論上運用PE，而後者則要嚴格限定其型別。更深層的分歧在於，塞爾認為應當把意向性概念視為源始形式，而言語行為及其社會建制乃是這種源始形式的社會性發展，語言大廈奠基在前語言的意向性所具有的生物學的源始形式之上[⑦]；哈貝馬斯則認為這種還原論要把語言理論奠基於心智哲學，以因果模式來分析溝通行為，但這是成問題的[⑧]。他考慮的是語言交往的有效性要求和如何達成共識，而不是意向性，他主張的是根據交往行為理論、言語行為理論建立普遍語用學。因此，他們分別按照意向性和主體間性這兩條不同道路分道揚鑣了，PE在他們那裡可謂同出而異流。阿佩爾－哈貝馬斯的方向是把言語行為理論納入自己的理論，借用performative contradiction這一有力的武器在第一哲學、道德哲學和現代性問題上確立自己的主張。
基於PE這個概念在語境上的複雜性，也基於performative contradiction這一方法在哲學上的獨特性，筆者建議將其與語言學理論中的“施行”譯法區別開來，而使用“踐言衝突”或“踐言矛盾”來翻譯這一術語，既突出“言”，更強調“行”（踐行）。[⑨]
一旦我們不僅僅在言語行為理論中理解“performative”一詞，一旦我們把目光投向哲學史，踐言衝突的影子就不斷浮現出來。例如，在《形而上學》第4卷（1005b35－1006a28）和第11卷（1062a），亞里士多德就使用了類似於踐言衝突的方法為不矛盾律辯護。不矛盾律的正面證明是不可能的（因為至少任何肯定性證明都預設了不矛盾律），只能從反面證明其不可否定，這不是證明，而是駁斥，而且是讓反對者自我駁斥。概括地說，如果反對不矛盾律的人要（在思想中）完成其言語行為，踐行其言語，由於這就是對不矛盾律的否定，故其言語及所斷言的物件都是不確定的（既是又不是），因此其言語行為自身就駁斥了自身，是為踐言衝突。按照這一思路，“說謊者悖論”、“理髮師悖論”、語句“一切真理都是相對的”似乎既可以進行語義學分析，也可以在言語行為理論中以踐言衝突方法來分析。甚至康德在《純粹理性批判》中對休謨懷疑論的駁斥也有所體現。不過，它們並不典型，踐言衝突方法的典型是笛卡爾“我思故我在”這一著名論證，揭示這一點的是欣提卡。
二、踐言衝突方法在哲學史研究中的典範運用
欣提卡的論文“我思故我在：推理還是踐言”（1962）、“我思故我在：既是推理亦是踐言”（1963）和“我思故誰在？”（1996）[⑩]，共同開闢出一個頗有希望的新視角：作為典型的言語行為，“我思故我在”是對“我在”這個句子的踐言性的自我確證。
欣提卡首先切入的問題是：將笛卡爾與提出類似論證的前人（如奧古斯丁、阿奎那、康帕內拉）區別開來的問題是什麼？既然笛卡爾再三澄清“我思故我在”不是三段論推理（而是直觀），既然“我思”這個詞是不可或缺的，卻又不僅僅是推出“我在”這一結論的前提，那麼，“我思”和“我在”之間究竟是何種邏輯關係？[11]如果作為邏輯推理來理解，那麼何種邏輯允許從思想推出存在呢？通常的謂詞演算系統、量詞理論根本與此無關。欣提卡指出，它們實際上奠基於存在性預設，即它們在不同程度上都暗中假定：我們要處理的一切單數詞項實際上都指涉某種實際存在的個體。[12]由此，欣提卡進一步提出了存在性矛盾這一術語，並給出了形式化的定義。存在性矛盾所陳述的矛盾（荒謬性）在一定意義上具有踐行特徵，即該陳述依賴於某種“踐行”——某人說出一個句子或用其他方式做出論斷的行為，而並不只取決於用於表達目的的手段（即被說出的句子）。這個句子本身可以是正確的，但某人說出這個句子並做出斷言的方式卻是無意義的。[13]例如，如果近來某一天，我在早報上讀到“戴高樂不在了”，我會明白說的是什麼。但是，如果戴高樂本人說出了這些詞，那麼任何認識他的人都會大惑不解；除非把它們當作隱喻，才能正確理解。
於是，當我們從“公共的”第三人稱陳述轉向“私人的”第一人稱陳述時，就會發現“我不存在”這樣的句子顯然具有存在性矛盾，因此“我存在”就能夠在存在性上自我確證，而“我思故我在”不過是表達這一洞見的一種可能方式，實際上笛卡爾本人也曾說“我存在”在直觀上是自明的。惟有把“我思故我在”理解為精神上的踐言話段，才能把握它作為推理的邏輯關係，即從“我思”到“我在”不是從前提到結論的推理，毋寧說是從過程到結果，從光源到光亮。“我思”在這裡的作用就是表達笛卡爾這一洞見的踐言特性，它指涉思想行為這一踐言活動，而“我在”正是通過這一行為才可以說是確證自身的。由此，無論是“我不存在”還是“我懷疑一切”、“我不在思想任何東西”，這些句子都在存在意義上自己否證了自己。
因此，笛卡爾名言的說服力和欣提卡詮釋的特色在於兩個密切相關的方面：（1）當某人說“我存在”時，他的言語行為具有自我確證的特性，這表現為一連串的事實：說或想“我在”在存在意義上是自我確證的；這實質上等同於：說或想“我不存在”、“我思但我不存在”在存在意義上是自我駁斥的。[14]（2）“我”能夠形成關於心靈的語句，這與“我”在從事思想行為（我思）是一回事；這一行為就保證了它作為踐言行為的自身存在，正是通過思想行為本身，通過“我思”本身的確定性，這一踐言行為展現出思想行為所預設的諸條件。[15]可以說，在大量關於“我思故我在”的有效性的解決方案中，欣提卡將存在性矛盾與踐言行為的理解方式融為一體，創造了出獨具特色的詮釋方式：踐言衝突。
不過，欣提卡雖然承認他的這一方法與奧斯汀的言語行為理論相關，但認為該理論有趣但不重要，其中的施行理論也無法涵蓋他的踐言衝突方法（例如，施行理論依賴於內在行為與外在行為的類比，但笛卡爾的“我思”卻絕不能用“我走路”來替換和類比）。而且，欣提卡並不想把這一方法擴充套件到對“我思故我在”的詮釋之外。不過，有些受他啟發的哲學家卻不想就此止步，不僅以踐言衝突方法來考察“我思故我在”的論證，以期揭示西方哲學中某些已成為正規化的預設，而且試圖將這一方法進一步擴充套件為涉及哲學基礎、道德原則的論證方法。這便是阿佩爾和哈貝馬斯的工作。
三、踐言衝突方法與第一哲學的重新建構
阿佩爾對欣提卡的上述論證極為欣賞，不僅因為欣提卡確實給出了運用踐言衝突方法進行哲學論證的光輝範例，更因為該方法對於阿佩爾整個哲學綱領的確立至關重要。正因如此，阿佩爾反而不滿意欣提卡的“保守性”，而要把踐言詮釋視為20世紀語言哲學的新典範，並運用到對整個西方哲學傳統的反思和第一哲學之基礎的建構當中。
阿佩爾的哲學背景可謂博而雜。我們可以用一個正方形來形象地刻畫：阿佩爾居於正方形的中心，一條對角線的兩端分別是康德的先驗哲學和皮爾士、莫里斯的符號學－語用學，另一條對角線的兩端分別是維特根斯坦哲學和歐陸語言哲學－解釋學（從洪堡到伽達默爾），這些是他的主要思想資源。他簡潔明快地劃分了第一哲學傳統的三個正規化：存在論形而上學、意識哲學和語言哲學。但這三個正規化都無法真正成為作為哲學基礎的第一哲學，除非對它們進行先驗語用學的改造：從個體（自我）意識走向先於個體的語言；從對語言的抽象地形式化研究走向言語行為理論；從語言學領域內的言語行為理論走向基於交往共同體和踐言－命題雙重詮釋結構的先驗語用學。[16]在這一系列的改造中，踐言衝突方法發揮著關鍵作用，特別體現在他與批判理性主義者（波普爾、巴特雷和阿爾伯特）的論爭當中。
阿爾伯特認為，在批判理性看來，一切論斷都需要辯護，因此一切前提根本上都是可懷疑的，而任何試圖在萊布尼茨的充足理由律意義上奠定哲學基礎的論斷都不可避免地導致三難選擇的困境（trilemma）：無窮後退、邏輯迴圈、任意懸置充足理由律；對確定性本身的尋求也毫無價值，因為確定性總是可以根據需要來創造。正確的態度是波普爾的可錯論原則和批判性檢驗方法，即便在道德領域也不例外。[17]
對於阿爾伯特“泛批判理性”（pan-critical reason）的許多方面，阿佩爾其實深表贊同，畢竟正因為如此，哲學的傳統正規化才需要重新改造，哲學基礎才需要重新奠定。但是，阿佩爾的質問是：問題的根源何在？泛批判理性的根據何在？阿佩爾迴應道：任何哲學奠基面臨的所謂三難推理困境，在邏輯上只是源自公理化的命題系統的句子（即對所謂形式語言的語形學－語義學構造）；惟有從論辯性的語言用法的語用學維度中、從感知著的、從事著論辯的主體的具體情境中、從生活世界中抽象出來，這樣的邏輯起源才是可能的；而這樣的抽象，在阿佩爾看來，是不合法的，犯了抽象性謬誤。我們的語言觀應當重新奠基，知識論證據也應當被理解為基於語言遊戲或生活世界的知識、語言用法和活動交織在一起的踐言－命題雙重結構。可錯論也是如此，與三難推理困境一樣，實際上預設了先驗語用學的框架：各種可能的辯護與各種可能的批判性論證，都通過訴諸“典範性”證據而彼此對應；論辯遊戲框架中的懷疑和批判也總是預設了辯護。[18]
那麼，阿佩爾所謂哲學論辯的語言遊戲中特定的、不可懷疑的典範性證據究竟是什麼？先驗語用學的論證體系以非演繹的方式為哲學提供了基礎，因為其典範性證據屬於這樣的型別：（1）踐言性內容：如果試圖通過批判來對它提出質疑，就會陷入踐言性的自相矛盾；（2）命題性內容：如果以演繹的方式為之辯護，就會預設了這種證據，從而犯了預期理由的邏輯錯誤（petitio principii）。或用哈貝馬斯的形式化概括：“當斷言性言語行為k ***p***依賴於非偶然性的預設，且該預設的命題內容與被斷言的命題p相沖突或矛盾的時候，踐言衝突就發生了。”[19]只有滿足了這兩條標準，才算是先驗語用學的、因而也是哲學基礎的典範性證據。基於上述兩條標準，阿佩爾指出，哲學論證的生死攸關的要素就是先驗的語言遊戲，在這種遊戲當中，必定要預設某些邏輯規則和真實世界的存在，預設理想性交往的先驗語用學的規則或規範。因為人是“有理性的人”，具有交往能力，併成功地社會化了，必定要讓自己認同於理想的交往共同體，也會不可避免地接受先驗語用學意義上的交往規則，視之為與倫理相關的規範。於是，阿佩爾的典範性證據必定包括理想的語言交往共同體及其先驗規則。這種共同體可以基於生活形式而經驗性地描述和解釋，但其不可辯駁性只能通過踐言衝突方法來辯護，於是因其非經驗性、非推理性而具有先驗性，因其先驗性而具有普遍性，因其理想性而具有反事實的特性，從而能夠成為真正哲學意義上的基礎。一旦這個基礎得以確立，哲學本身也就像黑格爾對笛卡爾的稱頌那樣，經過長期的海上漂泊，終於找到了陸地——由社會性－語言性的主體形成的交往共同體而非僅具自我意識的個體，主體間的對話倫理而非個體倫理；語言交往（先驗地）先於演繹推理，主體間性先於自我意識，言語行為先於孤獨沉思。於是，哲學便能從意識哲學轉型為語言哲學，進而從通過語言批判而消解哲學、揚棄知識而為價值留地盤的“邏輯－哲學論”，轉型為真正能夠為知識和道德規範奠基的“先驗－語用學”。
在後現代的新懷疑論、相對主義充斥的年代，阿佩爾敢於以巨集大的氣魄、廣採博收的方法，重塑第一哲學的基礎，的確引人深思。而他的“盟友”哈貝馬斯雖與他和而不同，但也以類似的思路，更為豐富的理論，向共同的對手發出了戰書。
四、奠基於交往行為理論的踐言衝突方法
哈貝馬斯在前期思想的總結《交往行為理論》一書中，概括了基於交往行為理論的形式語用學，並在此後的著作中不斷髮展，廣泛運用。與阿佩爾先驗語用學最明顯不同的是，形式語用學強調普遍性，但要“去先驗化”[20]；而與阿佩爾最明顯的相同點則是踐言衝突方法也成了哈貝馬斯手中的殺手鐗。不過，這一方法雖然直接來自阿佩爾，卻也有相當大的差異，關鍵的差異來自他的交往行為理論。
在哈貝馬斯看來，在任何言語行為中，交往參與者（具有言語和行為能力的主體）都同時與三個世界中的事物發生關係，達成溝通，因此他們為彼此的交往提供了一個共同設定的世界體系作為基礎。這個世界體系包括外部世界（可劃分為客觀世界和社會世界）和內心世界。於是，與三個世界相應的有效性要求（validity claim），包括真實性、正確性、真誠性，就可以用來作為選擇理論視角的主導概念。由此出發，語言應用的各種樣態以及不同的語言功能也就可以得到論證，語言中不斷變化的言語行為也就可以明確下來。哈貝馬斯又區分了兩種行為型別：策略行為（以目的為取向）和交往行為（以溝通為取向）；交往行為是以語言為中介的互動，其中所有參與者通過他們的言語行為都只追求一個目的，即以言行事，以此達成共識，協調不同的行為計劃。進而，哈貝馬斯還讓生活世界概念成為交往行為的補充概念，正是這個概念確保行為理論可以使用社會理論的基本概念，從而使交往行為主要成為一種社會化原則。[21]
由此，交往行為區分出了專門化的話語，這種話語具有獨一無二的地位，它處理的是特殊型別的問題和有效性要求：科學與技術、法律與道德、經濟學與政治學等。[22]因此，後現代哲學訴諸策略行為、修辭實踐，以逃避踐言衝突的做法就行不通了。交往行為和踐言衝突方法因限制了自身的範圍而突出了核心——訴諸交往行為的有效性要求：由於任何言語行為都預設有效性要求，所以當我們一方面做出這樣的要求，另一方面又破壞做出這些要求的可能性條件時，我們就陷入踐言衝突。換言之，語言的交往性使用具有這樣一種內在的義務，即為其有效性要求的論斷做出辯護；如果我們在斷言層次上做出的要求否定了這種辯護的可能性本身，則必然陷入踐言衝突。[23]具體地說，凡是攻擊一切理性論辯的論證，反對理性本身的理性運用的論證，訛詐對真理的要求的論證，以拒斥規範性判斷為結論的論證，真誠地顛覆對話中真誠性的可能性的論證，以上五種論證都將陷入踐言衝突。[24]
在《現代性的哲學話語》和較早的《合法化危機》中，哈貝馬斯就運用這一方法向批判理論的代表人物阿多諾和後現代主義的代表人物德里達、福柯下達了判決書，同時，尼采、海德格爾、胡塞爾、利奧塔等人也未能倖免於批判。[25]以啟蒙問題為例，在哈貝馬斯看來，啟蒙尚未結束，但道路需要轉向，因為批判理論和後現代哲學對啟蒙的批判已經表明，哲學傳統中的意識正規化以及與之密切相關的主體哲學已經窮途末路，現代性的哲學話語應當構建徹底的主體間性正規化，以進一步的啟蒙克服尚未完成的啟蒙事業的缺陷。在這一正規化中，理性應當被理解為交往行為的理性，而不是以主體為中心的理性；應當具體地在歷史、社會和語言中展開，而不是在抽象中的個體思辨中。[26]在哈貝馬斯看來，阿多諾（和霍克海默）對啟蒙的解讀是對解中心化的世界觀的挑戰，於是批判就變成了意識形態批判。但事實上，意識形態批判在某種意義上仍是存在論思想的延續，而非辯證的啟蒙，因為它仍然採用了意識正規化的純粹主義觀點，要進行“終極揭露”。其總體化的自我批判陷入了踐言衝突：誰想在完全意義上批判理性，誰就已經具有了關於理性的某些觀念，而這些觀念卻逃出了總體化的工具理性的掌控。[27]
在道德領域，哈貝馬斯（和阿佩爾一道）提出了對話倫理學，其原則是：“惟有當道德規範得到（或能夠得到）所有受到影響的人的贊同，這些規範才是有效的，而這些人也必須有能力成為實踐話語的參與者”。這一原則隨之又預設了這樣的前提：為規範辯護是可能的，而這種可能性依賴於普遍化原則，該原則作為論辯規則又需要如下原則：“所有受其影響者能夠接受其後果及其次要效應，而對規範的普遍遵守期望具有這些後果和效應，以滿足所有人的利益。”這兩條原則應當能夠“以重建那些曾被破壞的共識為目標”，指導論辯中的參與者。[28]這些規則皆非任意為之，因為我們如果否認它們，則必然陷入踐言衝突的困境。
總之，我們不能通過意志的行為而拒絕論辯的預設所具有的普遍性和必然性，這些預設在話語背後，最終也在日常行為背後。要拒絕它們是不可能的，即便在思想實驗中也不可能，否則我們就會把自己完全排除在人類交往互動的倫理性質之外。這也許是哈貝馬斯踐言衝突方法最深層的意蘊。[29]
五、踐言衝突方法與哲學的治療性功能
也許沒有人否認哈貝馬斯的普遍語用學和交往行為理論的巨大價值，但是哈貝馬斯訴諸踐言衝突的論證的有效性，卻是飽受爭議的話題。[30]本文不擬討論這個需要專門研究的課題，只打算進一步梳理此方法的哲學意蘊，考察它是否能夠成為普遍的哲學方法。
我們已經看到，20世紀哲學語言轉向的兩次焦點轉換都與一個人密切相關，他就是維特根斯坦。他對我們前面討論的欣提卡、阿佩爾、哈貝馬斯影響極大。有趣的是，踐言衝突方法也與他自己的思想演進緊密相聯。在這裡，我們試以他的第一部著作《邏輯哲學論》和最後一部“著作”《論確實性》為例加以分析。
維特根斯坦在《邏輯哲學論》結尾處（6.54）意味深長地指出：“我的語句是通過下述方式而成為闡釋的：凡是理解我的人，當他藉助這些語句（把它們作為階梯），攀登上去超過了它們時，最後會認識到它們是無意義的。（可以說，在爬上梯子之後，他必須把梯子丟掉。）他必須超越這些語句，然後才會正確地看世界。”[31]
這是《邏輯哲學論》自身對自身的闡釋，似乎包含著命題內容與踐言內容的雙重矛盾。（1）明顯的踐言衝突：維特根斯坦以“我”的口吻做出宣告式的言語行為，試圖達到特定的效果，但這個自我指涉的言語行為包含著自我駁斥：如果這段話是有效的，那麼它同時也是無意義的（nonsensical），無意義的語句怎麼會有效呢？更令人迷惑的是，在序言中，維特根斯坦明確地自我肯定道：“這裡所陳述的思想的真理性，在我看來則是無可置疑和斷然確定的”。[32]（2）明顯的斷言矛盾：如果這段話是有效的，那麼《邏輯哲學論》的所有語句都是無意義的；如果那些語句都是無意義的，又如何能被理解？如果無法被理解，又如何能夠成為有說服力的哲學論證而不僅僅是文學上的修辭？
這並非文字解讀上的瑣屑問題。事實上，所謂的新維特根斯坦派和正統派就圍繞對6.54的不同解讀打了無數筆墨官司。[33]在我們看來，新維特根斯坦派試圖嚴格果決地解讀《邏輯哲學論》，讓它避免命題內容上的自相矛盾（即斷言矛盾），結果恰恰讓維特根斯坦陷入了踐言衝突；正統派的觀點是解決斷言矛盾，因此強調可說與可顯示的區別來化解踐言衝突。在此，我們無意介入這場爭論，而是試圖說明這兩重矛盾及其根源在於《邏輯哲學論》本身的不足。這就是說，維特根斯坦確實陷入了一種踐言衝突當中，而其根源在於《邏輯哲學論》包含了一系列新舊思路雜糅在一起的哲學活動，既要為知識確立基礎（因此他選擇了建立某種關於實在的形而上學），也要通過限制知識而為“道德”留地盤（防止對人生、價值領域的胡說），還要通過邏輯－哲學批判來清除基於其他邏輯－哲學觀而形成的形而上學，等等。在這裡，邏輯是至關重要的，因為語言的邏輯句法被認為反映了世界的本質，而對語言的邏輯探究就被認為是認識實在本質的手段。但在這一基於邏輯的哲學批判活動當中，維特根斯坦觸及了語言的界限，他的哲學批判要跨越這一界限，但他的邏輯的強制性卻不允許他越雷池一步，因此他只能以悖謬的方式宣佈他的態度，以期“刺激讀者產生一種類似美學快感的反應，而這種快樂完全無法形諸言辭”[34]——“如果它能給一個讀懂它的人以快樂，本書的目的就達到了”[35]。因此，這一踐言衝突也許能夠實現它的“美學”目的，但無論如何都是“理智在向語言界線衝撞時留下的腫塊，正是這些腫塊使我們認識到這種發現的價值”[36]，而這就是維特根斯坦深入批判《邏輯哲學論》的嚴重錯誤的契機，直到這個時候，維特根斯坦才真正為哲學活動奠定了方法論基礎，深入闡釋了《邏輯哲學論》欲言又止的哲學的治療性目的，不僅清除了曾經困擾他自己的踐言衝突，而且利用踐言衝突去揭示各種各樣的“腫塊”，防止以語言為手段使我們的理智受到蠱惑。
基於生活形式的語言遊戲方法在《哲學研究》中已經成熟，這又是一場哲學上的也是維特根斯坦本人的哥白尼式革命。語言不再被理解為事實的邏輯影象，而是與行為、活動、制度、規則交織在一起的語言遊戲；語言的邏輯分析轉變為語法考察，或者說，命題的邏輯被理解為語言遊戲的言語行為規則，描述性的語法考察具有了與經驗考察相對的邏輯研究的地位；我們不再以獨斷論的方式為語言的邏輯建立形而上學根據，而是將語言活動奠基於人類各種形式的實際生活。《邏輯哲學論》時期不成功的言說與顯示（say and show）的劃分、命題與非命題的區分、斷言與踐言的衝突，在《哲學研究》和《論確實性》（以下簡稱OC）[37]的時期變成了語言遊戲中語詞與踐行的交織。踐言衝突方法在這一背景中可以得到明確使用，且突出表現在對懷疑論的反駁當中。
按照我們的詮釋，《論確實性》中所反駁的懷疑論包括兩個層次，分別對應於語言遊戲的兩個層次。第一個層次的懷疑論是在某種語言遊戲型別當中的任意懷疑，例如觀念論者可以提出這樣的問題：“我憑什麼不懷疑我的雙手的存在？”（OC 24）第二個層次的懷疑論涉及對語言遊戲本身，即對一切語言遊戲的懷疑，其基本形式是：懷疑一切，即無限度的懷疑（OC 450，625）。
第一個層次的懷疑論之所以會陷入踐言衝突，是因為在這種語言遊戲中的任意懷疑，會懷疑其中的“樞軸命題”（hinge proposition）的確定性。“樞軸”乃是一個比喻，因為“某些命題不容懷疑，好像就是這些問題和懷疑賴以轉動的樞軸”（OC 341，參見152、343）。這類命題及其真實性或者屬於我們的參照系的某些經驗命題（OC 83）；或者因具有規則的性質，使我們不能懷疑這個命題而不放棄一切判斷（OC 494）；或者已經屬於我們思想的框架（OC 211）。因此，不同型別、不同生活形式下的語言遊戲預設了不同的“樞軸命題”，在這種語言遊戲中的任意懷疑由於否定了其前提的確定性而成為沒有根據的懷疑，從而自己瓦解了自己。
第二個層次上的懷疑論試圖超出特殊的語言遊戲，去描述語言遊戲本身，進行無限度的懷疑——“我懷疑一切”——但這種普遍懷疑的言語行為所犯的踐言衝突是非常明顯的：“懷疑這種遊戲本身就預先假定了確實性”（OC 115），“如果你什麼事實也不確知，那麼你也就不能確知你所用的詞的意義”（OC 114），因此，“一種懷疑一切的懷疑就不成其為懷疑”（OC 450），它直接取消了自身的可理解性。“一切描述語言遊戲的東西都屬於邏輯”（OC 56），“懷疑一切”在這裡是與實際的語法規則相沖突的。
於是，我們看到，《邏輯哲學論》中的踐言衝突發生在理智以邏輯衝撞語言界線的時候，而在《論確實性》中，懷疑論的踐言衝突的發生是由於我們誤解了“懷疑”這個語詞在實際語言遊戲中的用法，正是語言遊戲方法使踐言衝突方法得以可能，能夠治療某些型別的哲學“腫塊”。
六、結語：踐言衝突方法的普遍意義
20世紀的哲學家針對傳統哲學諸正規化展開了各式各樣的猛烈批判，其中有些批判在瓦解傳統正規化的同時，也陷入了對人類理性的根本懷疑之中。但是，踐言衝突方法讓我們看到，對理性本身無休止的“解構”和懷疑固然是針對痼疾的猛藥，但也讓自己陷入了矛盾和衝突之中。對理性活動的理解需要深化，哲學批判也需要重新奠基，踐言衝突方法是在這一根本性的問題上發生關鍵性效力的，為它提供理論平臺支撐的是一系列語言轉向（語形學－語義學－語用學）之後的語言哲學。踐言衝突方法的運用是駁斥性的，其效果是治療性的，但由於它將極端相對主義和懷疑主義連根拔起，擊退了哲學中游牧民族的頻繁襲擾，使積極的、肯定性的理性建設贏得了空間和喘息之機。
因此，我們如果採取把語言表達與語言活動、甚至人類生活方式結合在一起的語言觀和哲學觀，例如言語行為理論、普遍語用學或語言遊戲觀，那我們如何運用踐言衝突方法呢？當我們遇到某個言語行為時，例如懷疑主義者、相對主義者的論斷，那我們就可以問，其中包含第一人稱的自我反思嗎？是的。其中涉及包含自身的普遍性斷言嗎？是的。那麼我們就可以考察滿足上述兩個條件的言語行為，在做出斷言的同時，是否與其所預設的有效性前提發生衝突。倘若的確衝突，我們就可以說，由於它自己否定了自己的有效性或可理解性，便陷入了不可自拔的踐言衝突。
註釋：
[①] 據不完全統計，有“行動表現的矛盾”、“完成行為式的矛盾”、“述行矛盾”、“施為性矛盾”、“執行性矛盾”、“踐行矛盾”、“操作矛盾”、“實踐矛盾”、“作言衝突”、“實施矛盾”等。
[②] J. L. Austin, How to Do Things with Words. Oxford: Oxford University Press, 1976, p. 67.
[③] J. R. Searle, How Performatives Work. Linguistics and Philosophy vol. 12, no. 5 ***1989***, pp. 535-558.
[④] 克里斯特爾編：《現代語言學詞典》，沈家煊譯，商務印書館，2000年版，第79、262頁。
[⑤] D. Robinson, Introducing Performative Pragmatics. London: Routledge, 2006, p. 14.
[⑥] J. L. Austin, Philosophical Papers. 3rd ed. Oxford: Oxford University Press, 1979, p. 189；參見B. Smith, John Searle. Cambridge: Cambridge University Press, 2003, p.6.
[⑦] E. LePore and R. V. Gulick, John Searle and His Critics. Oxford: Basil Blackwell, 1991, p. 94.
[⑧] E. LePore and R. V. Gulick, John Searle and His Critics. p. 19。參見哈貝馬斯：《交往行為理論》第1卷，曹衛東譯，上海人民出版社，2004年版，第262頁。
[⑨] 另外兩個原因是：（1）在哲學譯名中，constative被廣泛地譯為“斷言（的）”，其特徵是有所斷定而具有真值；這樣“踐言”與“斷言”詞義相對而構詞相仿，似乎較為合適；（2）施行衝突或施行矛盾都會構成動賓片語，容易產生誤解。
[⑩] J. Hintikka, Cogito, Ergo Quis Est. Revue Internationale De Philosophie, vol. 50, no. 195 ***1996***, pp. 5-21.
[11] J. Hintikka, Cogito, Ergo Sum: Inference or Performance? The Philosophical Review, vol. 71, no. 1 ***1962***, pp. 3-32.
[12] J. Hintikka, Cogito, Ergo Sum: Inference or Performance? p. 6；參見：J. Hintikka, Existential Presuppositions and Existential Commitments. The Journal of Philosophy, vol. 56, no. 3 ***1959***, pp. 125-137.
[13] J. Hintikka, Cogito, Ergo Sum: Inference or Performance? p. 12.
[14] J. Hintikka, Cogito, Ergo Sum as an Inference and a Performance. The Philosophical Review, vol. 72, no. 4 ***1963***, p. 489.
[15] R. Auxier and L. E. Hahn ***ed.***, The Philosophy of Jaakko Hintikka. Chicago: Open Court, 2006, p. 339.
[16] K.-O. Apel, Understanding and Explanation. Cambridge, Mass: MIT Press, 1984, p. 275.
[17] H. Albert, Treatise on Critical Reason. Princeton: Princeton University Press, 1985, pp. 18-19, 72.
[18] K. Baynes, et al ***ed.*** After Philosophy: End or Transformation? Cambridge, Mass.: MIT Press, 1987, pp. 259-260, 265-267.
[19] J. Habermas, Moral Consciousness and Communicative Action. Cambridge, Mass.: MIT Press, 1990, p. 80.
[20] 不過，哈貝馬斯的去先驗性主張與阿佩爾的先驗性要求都試圖基於語言的交往行為改造康德式的先驗性，在一定意義上是可以殊途同歸的。參見：J. Habermas, Truth and Justification. Cambridge: Polity, 2003, Chapter 2 & 4。
[21] 哈貝馬斯：《交往行為理論》第1卷，第266、273頁。
[22] J. Habermas, The Philosophical Discourse of Modernity: Twelve Lectures. Cambridge: Polity, 1990, p. xiii.
[23] T. Honneth, et al ***ed.*** Philosophical Interventions in the Unfinished Project of Enlightenment, Cambridge, Mass.: MIT Press, 1992, p. 266.
[24] M. J. Matustik, Habermas on Communicative Reason and Performative Contradiction. New German Critique, no. 47 ***1989***, pp. 143-172.
[25] 在《現代性的哲學話語》的中譯本中（曹衛東譯，譯林出版社，2004年版），Performative Contradiction往往被譯為“內在矛盾”、“明顯的矛盾”，似乎不夠確切。
[26] J. Habermas, The Philosophical Discourse of Modernity: Twelve Lectures. p. xvii.
[27] M. Morris, On the Logic of the Performative Contradiction: Habermas and the Radical Critique of Reason. The Review of Politics, vol. 58, no. 4 ***1996***, pp. 735-760.
[28] J. Habermas, Moral Consciousness and Communicative Action. p. 65-67；參見S. White, The Cambridge Companion to Habermas. Cambridge: Cambridge University Press, 1995, p.24.
[29] J. Habermas, Moral Consciousness and Communicative Action. p. 100; M. Morris, On the Logic of the Performative Contradiction: Habermas and the Radical Critique of Reason. pp. 744-745.
[30] 爭議最大的問題是哈貝馬斯對這一重要的方法缺乏系統說明。而且值得注意的是，在晚近的著作中，哈貝馬斯越來越少用踐言衝突這個術語，而更多地使用“必要的預設”、“強理想化”等概念，但基本精神是類似的。參見：M. Cooke, Language and Reason: A Study of Habermas's Pragmatics. Cambridge, Mass.: MIT Press, 1994, p. 172。
[31] 維特根斯坦：《邏輯哲學論》，陳啟偉譯，載塗紀亮主編《維特根斯坦全集》第1卷，河北教育出版社，2002年版。
[32]維特根斯坦：《邏輯哲學論》，第188頁。
[33] 新維特根斯坦派的主要觀點可見於C. Diamond, The Realistic Spirit. Cambridge, Mass.: MIT Press, 1991；M. Kèolbel and B. Weiss ***ed.***, Wittgenstein's Lasting Significance. London: Routledge. 2004, pp. 46-99。正統派的觀點參見：P. M. S. Hacker, Was He Trying to Whistle It? In The New Wittgenstein, A. Crary and R. J. Read ***ed.***, London: Routledge, 2000.
[34] J. Schulte, Wittgenstein: An Introduction. Albany: State University of New York Press, 1992 p. 46.
[35] 維特根斯坦：《邏輯哲學論》，第187頁。
[36] Wittgenstein, Philosophical Investigations. G. E. M. Anscombe ***trans***, 3rd. ed, Oxford: Blackwell, 2001, § 119.
[37] Wittgenstein, Ludwig, On Certainty. G. E. M. Anscombe and G. H. v. Wright ***trans***, Oxford: Blackwell, 1974；維特根斯坦：《論確實性》，張金言譯，廣西師範大學出版社，2001年版，引用時按慣例標註節號。