有關資本主義的論文

　　資本主義是指資本主導社會經濟和政治的意義，是資本主義最重要最主要的內容，沒有私有制就不能稱為資本主義。下文是小編為大家蒐集整理的的內容，歡迎大家閱讀參考!

　　篇1

　　淺析資本主義時期的窮人

　　摘要：資本主義時期我們所處的社會已由一個生產型社會變成一個消費型的社會。社會變了，所以做為個體的人也變了，本文試圖以《工作、消費、新窮人》為基礎就資本主義時期窮人與其他人的關係變化做出解讀，闡述了其由雙向關係轉變成了一種單向關係的過程。

　　關鍵詞：窮人;關係;變化

　　一、生產型社會的窮人

　　關於窮人，現代的解釋多為：窮人是缺乏某種大家公認的物品的人。這種物品可以是也主要是與金錢有關的，也有少部分是與精神的有關，例如我們說，精神的貧窮。為了本文的探討，我們把窮人定義為窮苦的、缺乏或相對地缺乏金錢和財富的人，他們是經濟上不能自足，在某些時期必須接受某種公共救濟或私人救濟的人。另一方面，對於資本主義時期，我們將其定義為自工業化開始以來直至現在的社會發展時期。

　　進入資本主義時期以來，工業化的迅速發展使自然成為工作的終極目標，“自然就應當被征服，並且被設定為努力工作的角色”，工作的終極目標的確定使窮人的地位發生了變化——早期的企業家等開始關注那些窮人，他們想讓所有的人都參與到這一偉大的程序中來，讓人成為機器上的一個“人類部件”。

　　然而，在這過程中存在著一個巨大的阻礙：人類傾向於不想努力去工作獲得基本需求以外的東西，那些“鄉下的男女”很少有人喜歡關在工廠裡看管機器，他們成為不了一個正常的人類部件。在這樣的情況之下就需要有工作倫理來維護，工作倫理的前提是“凡事是需要交換的”和“安於現狀是錯誤的，是不道德的”，它假設著大多數人有能夠交換的工作能力，而別人也願意來購買。它不斷的經由政治家、哲學家和佈道者傳道人們耳中：不工作是不道德的甚至是罪惡的，人必須工作。這條戒律針對的就是 “保守的人類需求以及低標準的人類欲求”。為了保證人們對工作倫理的遵守，還需要一些全景式機構來的幫忙，人們的一舉一動都會受到監視。要想擺脫道德的汙名化就必須從事工作，以此來獲得尊嚴和自由。

　　至此，那些窮人們已經完全的成為了一個人類部件***不管他們是自願的還是非自願的***，他們依據自身所從事的工作來界定自己的身份，以此來確定自己的權利和義務，進而建立起有序的社會秩序，維護社會系統的正常運轉。

　　在這樣的一個過程中，窮人被用來作為工業所需的勞動力的主要來源，為窮人所提供的工資也足以保證其生活水平。再加上工作倫理的佈道，使那些早期企業家認為不工作的人是不道德的，給他們提供工作機會是一種道德行為，是利他的。可以說，雖然他們與窮人在收入上是不平等的，但是他們還是需要窮人，並且工業的發展主要還是需要窮人，他們與窮人還是需要相互依賴的，所以，他們在精神上是平等的。

　　二、消費型社會的窮人

　　然而，隨著消費社會的到來情況發生了一點小小的變化。所謂消費社會是指生產相對過剩，需要鼓勵消費以便維持、拉動、刺激生產的社會，在消費社會，人們更多的關注商品的符號價值、文化精神特性與形象價值。在消費社會中，我們需要不斷的去消費，而當前的全球趨勢指向，“通過大幅縮短產品和服務的生命週期，經濟開始朝向朝生暮死、反覆無常以及不穩定化的生產格局***暫時、靈活以及兼職工作***”。而人們的主要任務就是成為一個合格的消費者。

　　合格的消費者有以下標準：靈活性，消費者“不應當固守任何東西，沒有任何東西值得永久的風險”，消費者一直處在誘惑之中，他們能做得就是積極的讓自己被誘惑;選擇性，在消費社會中，財富和收入的首要意義是擴大消費者選擇的範圍和選擇的自由，積蓄、存款或者投資只有能夠承諾未來擴充套件消費者選擇時才有意義;獨立性，消費社會中，沒有“集體消費”的情況發生，消費情況是完全的個體經歷的體驗;體驗性，這種體驗性主要表現在消費不斷的誘發人們的慾望，誘使他們不斷的體驗。

　　而窮人顯然不具備上述特徵，成為一個消費者意味著佔有大部分可供消費的東西，窮人的經濟條件不足以使窮人來為消費品付費，他們就不是一個完全的消費者。因此，作為消費社會裡的窮人“首先且最重要的就是有缺陷、有欠缺、不完美和先天不足的——換言之，就是準備不夠充分的——消費者。”他們是新窮人。

　　消費型社會中窮人不被需要。這首先固然體現在窮人不能以消費來促進社會的發展;其次，它體現在在資本主義的發展過程中，原來的窮人不再作為工業生產的後備力量而受到企業主的重視。再次，經濟和技術的迅速發展使得工廠產量的提高更多的依靠科技的力量而不是人力。因此，窮人與富人的關係成為一種單向的關係，窮人在經濟上越來越窮。

　　另一方面，隨著窮人在經濟上不被人們需要，窮人在精神上也處於不平等的地位。在消費型社會之中，工作倫理的最後一項任務是“給他們按上道德墮落的罪名，且把貧窮當做是對罪惡的懲罰。”個人通過建構他人來建構自己，人類通過特定的社會的高尚生活的標準來衡量自己的存在是否適當，若達不到適當的水準，人本身就會變成“苦惱、痛苦和自我屈辱的來源。”富人通過更理性的思考決定不再幫助窮人，認為貧窮是一種罪惡。而窮人在此過程中也感到了由內而外的一種屈辱。窮人的存在不僅不會為社會做貢獻，還會不斷的消耗社會的財富，他們是毫無用處的，現代人要做的就是消滅窮人，這樣的一種狀況是危險的，它所存在的邏輯本質上與種族滅絕無異。

　　三、窮人的未來

　　消費社會後期，全球化、秩序構建和經濟技術的進步已經成為剩餘人口的來源，現代的生活方式也引起了人們急劇持續的膨脹心理等等，所有這些問題變成全球性的問題，無法找到解決的方案。唯一能做的就是隔離，把剩餘人口與正常的人口隔離開***前面已經講過這與種族滅絕在本質上是沒有區別的***。社會的價值取向已到了危險的邊緣。

　　那麼，窮人的未來究竟在哪裡?在《工作、消費、新窮人》中鮑曼為我們描述了一個烏托邦式的情景。在這個烏托邦式的情景中，歐菲的觀點“個人收入權益可以與實際收入能力脫節”成為解決辦法的核心，而“”為社會安全提供金融保障”這一原則使脫節有了具體的形式”，歐菲不是建議革命“而是在遺留的制度不能保證其實施的情況下，維護西方文明的倫理價值觀和社會組織。”。但是，歐菲的假想還需要有很多其他的補充，例如：將工作與勞動力市場脫節、通過“工藝道德”替代“職業道德”的方式“把工作從以市場為中心的評估和評估施加的壓力中解脫出來”***工藝道德中的人類本能的尊嚴和社會認可的意義被職業道德所否認***等等。實質上，這樣的一個烏托邦的世界為我們描述了這樣一幅場景：人們處在一個充滿認同的社群之中，在這個社群裡，人們擁有一個團結和諧的世界，人們友好、信任、熟悉且安全，這個共同體存在一種積極的多元文化。這樣的一個烏托邦的世界不只是窮人所夢想的世界，也是富人所希望生活的世界。在這樣的一個共同體之中才能重建人與人的美好關係。

　　四、結語

　　在資本主義時期，窮人的身份通過建構他人而建構起來，從生產型社會到消費型社會，窮人的定義發生了變化***由有缺陷的生產者變成有缺陷的消費者***，窮人的地位也發生了變化，由最初的經濟上的不平等但精神地位上的平等轉變為經濟和精神地位上的均不平等。鮑曼對現代社會進行了一定的反思，他試圖回答窮人的出路，或者說是人類與現代社會的出路。他告誡我們，在消費社會中“解決麻煩問題的合理的辦法，加上道德上的漠視，會成為一個引發爆炸的混合狀態。”，消費社會中存在著消費歧視，如果任由這種新的消費歧視無止境地發展下去，便可能導致另一場可怕罪行的發生，解決問題的出路在於建造一個依靠“群體的自願簡樸替代群體經濟貧困”的充滿尊嚴和積極的多元文化的共同體。***作者單位：浙江師範大學法政學院***

　　參考文獻：

　　[1]***英***齊格蒙特·鮑曼.工作、消費、新窮人 [M].吉林：吉林出版集團有限責任公司，2010.

　　[2]佟新.人口社會學***第四版***[M].北京：北京大學出版社，2011.

　　[3]黃燚.鮑曼對滕尼斯共同體思想的繼承與發展[J].經營管理者,2011***04***.

　　[4]黃忠晶.評鮑曼的現代性與大屠殺[J].開放時代,2004***04***.

　　篇2

　　淺談資本主義的精神濫觴

　　摘要：馬克思・韋伯在《新教倫理與資本主義精神》一書中對資本主義精神的起源問題進行了探討。通過歷史―社會學的方法，他在禁慾主義新教倫理與現代資本主義精神之間找到了一條內在發展路徑。馬克思・韋伯看到資本主義文化的內在矛盾――禁慾主義精神缺失，人們失去了自主精神。但是，他對矛盾背後成因並沒有深入地分析。究竟資本主義的文明病是什麼，這是值得探討的問題。

　　關鍵詞：《新教倫理與資本主義精神》新教倫理資本主義精神

　　德國學者馬克思・韋伯曾在《宗教社會學論文集・緒論》中闡明瞭自己對宗教社會學的研究動機：“為什麼在歷史進展過程中具有普遍意義和有效性的文化現象僅僅會在西方出現?”②為了研究這個課題，馬克思・韋伯開始了對現代資本主義起源問題的探究。1920年，他出版了《新教倫理與資本主義精神》，對這個問題作出深入的考察。我根據《新教倫理與資本主義精神》一書，梳理出了馬克思・韋伯論證的內在理路，以便讀者更好地理解其思想。

　　一、宗教歸屬與社會分層

　　馬克思・韋伯發現，在數種宗教並存的國家裡，“資本擁有者、僱主，受過較高教育的熟練工人和現代企業中受過高階培訓的技術或者經營人員，少有例外地，絕大多數都是新教徒”。③從這一現象出發，他進而發現：“基督教虔誠的人物出自商業取向的社會圈子，尤其是相當多數量最虔誠的虔信派信徒都是這種出身。”④馬克思・韋伯從中看到了宗教信仰與社會經濟的內在親和力。他這樣論述道：“資產者精明的商業意識和滲透並支配著信徒全部生活的最強形式的虔誠結合在同一個人和同一些群體身上……這種結合遠非稀少，它精確地構成了歷史上最重要的新教教派和教會的整個群體的特徵。”⑤

　　然而，韋伯這樣的解釋顯得不確切。事實上，有兩種關聯性是有可能存在的：一是資產階級主要是新教徒;二是新教徒主要是資產階級。韋伯直接從前者***資產階級主要是新教徒***出發研究新教倫理和資本主義精神之間的關係，從而回避了宗教派別與社會分層的關係孰先孰後的問題。⑥

　　我認為，這確實是韋伯的不足之處。不過，韋伯也承認，影響歷史發展程序的種種因果關係是相互影響的，並不能論定兩者存在單一的因果關係。韋伯研究的是“宗教影響是否，以及在什麼程度上，共同參與了這一精神在全球範圍內的質的形成和量的傳播”，以及“現代資本主義賴以存身的文化的哪些實踐方面可以追溯到這些宗教影響”。⑦要完成這一嘗試，就必須從文化上找到其連線點，而不應拘泥於發生學意義上的先後問題。

　　二、資本主義精神與“天職”觀念

　　馬克思・韋伯首先從本傑明・富蘭克林身上找了資本主義精神的世俗倫理：“獲得多多益善的金錢，但這同時又嚴格擯棄一切對金錢的自發享受。”⑧進而，韋伯發現這一信念來自於富蘭克林信奉加爾文教的父親。因此，韋伯認定，資本主義精神與宗教有內在的聯絡。韋伯指出，職業天職正是作為現代資本主義文化的“社會倫理”特徵的觀念。⑨

　　韋伯認為，資本主義精神應該是與經濟傳統主義作鬥爭的過程中顯現出來的。這一精神框架應該定義為：“在一種天職中系統而理性地獲取合法利潤而努力。”{10}然而，在中世紀，“商業不能取悅上帝”{11}的信念根深蒂固，獲利行為只能在商業實踐必須的範圍內才得到許可。因而資本主義精神在那時並不存在。要尋找資本主義精神的起源，就必須找到“哪些觀念使營利取向的活動被歸類於‘天職’範疇”。{12}

　　韋伯發現，天職***calling***觀念是“宗教改革的產物”，這一觀念賦予了日常工作以宗教意義，使得修道士從“現世的禁慾式退隱”和“對日常道德的明顯超越”轉變為“現世的工作”的關注。然而，路德強調：“追求超出自己需要的物質利益，必定是個人缺少上帝恩典的跡象。”“個人從根本上應當待在上帝最初給他安排的天職和地位之中。”{13}可見，路德的觀點仍與經濟傳統主義聯絡在一起。因此，路德宗並不是韋伯所需的天職觀念的理想型別。

　　在短暫的“試錯”之後，馬克思・韋伯在米爾頓的《失樂園》上看到清教徒轉向了現世的痕跡。對於這種倫理上獨特性的差別，他認為是宗教運動的力量創造的。因此，他轉向研究不同教派的差異性。

　　三、禁慾主義新教

　　在第四章中，馬克思・韋伯把宗教觀念作為研究的理想型別，分別對加爾文宗、虔信派、循道宗、浸禮運動諸教派與教會展開了研究。其中，由於加爾文宗最為典型，故本文從這一教派進行論述。

　　***一***預定論

　　韋伯認為，必須通過教義找到驅使教徒社會行動的宗教心理動因。因而，他首先對加爾文教的預定論進行考察。

　　預定論規定：世界的存在只服務於上帝的榮耀。只有少數受上帝恩寵的選民能夠獲救，其餘的人會被罰入地獄。上帝的旨意是不能改變的，個人也不能過問上帝誰能得救，否則就構成了“刺探上帝祕密的放肆意圖。”{14}這種教義在上帝和信徒之間構築起了一道巨大的鴻溝。教徒無時無刻不產生一個疑問：究竟自己將得到救贖還是被罰入地獄?在命運面前，這種極端的非人的教義讓信徒產生了巨大的孤獨感，他們“只能孤獨地行走在他們的人生道路上”，因為“生命盡頭將遇到的那份宿命已經無可更改地永恆就設定了，沒有人能夠幫助他們”。{15}

　　其次，教會和聖事也不能幫助信徒獲得救贖。“教會之外無救贖”的原理變成了“真正教會之外的人不可能成為選民之列”。{16}也就是說，這種教會變成了信徒精神意義上的教會，並非世俗組織意義上的教會，信徒之間的聯絡被割裂了。在預定論影響下，新教開始了“祛除巫魔”的歷史程序，所有“巫魔的手段對救贖的追求都作為迷信和褻瀆加以拒斥”。{17}

　　最後，加爾文教取消了幫助教徒“釋放”罪孽感的懺悔儀式，信徒陷入了一種巨大的精神緊張中。他們焦慮於自己是否獲得救贖，獲救記號便成為了他們關注的焦點。

　　韋伯指出，加爾文教強調信徒精神上的孤獨，把路德宗的“天職中的工作”吸收成為其倫理的重要組成部分。所有的一切都是為了“增加上帝在塵世的榮耀”。因此，“天職的工作”“被賦予了一種客觀的、非人格的特徵，這一特徵服務於世界的理性形成”。{18}

　　加爾文認為信徒是“神聖權能”的工具，而不是“神聖權能”的容器。他們必須“提供關於信仰的見證”，而非純粹的“宗教情感和情緒”，才能獲得確定的救贖。{19}也就是說，信徒需要過一種為了增添上帝榮耀的有組織的基督徒生活來證明他們的選民身份。因而，“善工”被用作上帝揀選選民的記號，它消除了個人關於救贖確定性的焦慮。因而在某種程度上，加爾文教創造了屬於自己的救贖確定。

　　***二***有條理性

　　加爾文宗的預定論塑造了信徒有條理的行為方式，信徒必須每時每刻通過行動增添上帝的榮耀，以證實其“蒙恩狀態”。這種與上帝的對話是通過“薄記”***bookkeeping***實現的。本傑明・富蘭克林通過“薄記”標示了他在培養特定美德上的進步。班揚則把這種“薄記”比作信徒與上帝交易的手段。這種斤斤計較的信仰證明方式促使信徒畢恭畢敬地過一種有條理地生活。由於世俗行為也被記入信仰的“薄記”中，因而信徒的生活也開始基督教化。

　　***三***入世禁慾主義轉向

　　通過對四個教派的分析考察，韋伯總結出，不同的教派依賴不同的教義，並通過不同的途徑到達蒙恩狀態――聖事、懺悔、善工。但是，它們共通的一點是――通過信仰的證明獲得蒙恩。這種證明也必須與現世活動聯絡在一起。信徒為了證明蒙恩狀態，就必須“有條理地指導自己的蒙恩動機”，於是生活組織上的理性化開始。從外部觀察，這種行為帶有禁慾主義的特徵。他這樣說道：“現在，基督教禁慾主義甩手關上了修道院的大門，進入了生活的集市，擔負起了新的任務;將它的規矩條理滲透到世俗的、日常的生活中去。”{20}

　　修道院中的基督徒開始以塵世作為自己證明信仰的修道場所，於是，出世禁慾主義開始轉向入世禁慾主義。“身在塵世卻仍然面向超自然”的生活方式，是禁慾主義新教的天職概念的結果。

　　四、新教倫理與資本主義精神

　　通過對禁慾主義新教的考察，馬克思・韋伯找到了天職觀念的起源。在禁慾主義新教與資本主義精神之間建立起具體聯絡之前，他需要找到一種宗教的理想型別作為研究物件。他發現：“發端於加爾文宗的英國清教為職業天職的觀念提供了邏輯上最為一致的基礎。”{21}因而他選取了清教神學家巴克斯特作為他討論的起點。

　　巴克斯特認為：“工作是禁慾主義實踐的試練和證明的機制，人生的自身就涉及工作。”{22}“擁有職業天職的工作者將以有條理的方式進行工作。”{23}完成上帝分配給信徒的天職，就是“為上帝的榮耀而行動”。因而，清教把工作看作一種天職，具有職業禁慾主義的有條理的特徵。

　　對於天職的評價，巴克斯特指出，可以用工作獲得財貨多少作為履行職則的衡量標準。如果財貨是在職業天職中獲得，那麼在道德上是可以允許的。如果為了“肉體享受與罪孽”追求財富，那麼是不允許的。韋伯認為，清教不是要反對“追逐財富”，而是要反對“對財富的非理性使用”。因此，把工作作為天職的責任，拒斥“神化人類需求和慾望”的行為，是清教倫理中最為突出的一個表現。韋伯這樣論述道：“在一項職業天職中要不懈地、持之以恆地、有條不紊地工作，這樣一種宗教價值被定義為信徒證明他們選民資格的所有禁慾方法中絕對最重要的方法，同時也是最確定並最可見的方法。”{24}因而，韋伯在禁慾的新教倫理中找到了與資本主義精神契合的倫理基礎。

　　這種倫理卻帶來了令人意想不到的結果：由於禁慾主義對消費的限制，不斷增加的財富被重新投入到商業中，資本便開始形成。清教的生活觀對資本主義精神的生活觀產生了“強有力的槓桿作用”，促進了“中產階級式、經濟上理性的生活組織的傾向”及現代“經濟人”的出現。然而，在現代資本主義身上，我們已經找不到任何宗教精神的影子，韋伯要完成最後的證明，就是找到宗教精神是如何喪失的。

　　接著，韋伯引用約翰・衛斯理的話來論述這一點：“我憂慮的是，無論在何處只要財富增長，那裡的宗教精髓也就以同樣的比例減少。”“因為宗教必定會產生勤勞和節儉，而勤勞和節儉又不可能不產生財富。”資本主義在發展的同時，宗教精神卻在不斷飛逝。隨著財富的增加，信徒的“傲慢、憤怒、肉體的慾望、聲色的慾望和生活的傲慢也成比例地增強”。{25}

　　馬克思・韋伯進而指出，早期宗教運動對經濟發展的影響主要在於其禁慾主義的社會化影響。在宗教熱情退卻之後，“對上帝天國的狂熱尋求逐漸分解為職業天職的冷靜美德”，善的良心被定義為獲取金錢，一種“中產階級職業氣質”出現了。新教禁慾主義塑造了資本主義的僱主與工人。清教僱主可以安心地獲利，因為對工人的剝削被合法化了――財貨的分配不均被稱為源於上帝意旨的特殊設計;{26}清教工人必須認真地工作，因為工作是確認他們蒙恩狀態的手段，勞動被視為一種“職業天職”。於是，“宗教之根”逐漸死去，“功利的調門偷偷地擠了進來並且帶它前行”。{27}儘管傑明・富蘭克林的箴言還存在“天職”精神的痕跡，但是其宗教基礎早已消亡了。“天職”精神背棄了宗教，轉而湧向資本主義。

　　在此，馬克思・韋伯找到了資本主義精神的部分內容――“天職觀念”和“入世禁慾主義精神”，並把新教倫理就與資本主義精神完全接駁在一起。

　　五、資本主義的文明病

　　在結尾部分，馬克思・韋伯提出，禁慾主義為資本主義建立了現代經濟秩序，這一秩序已經把所有人都牽涉進來。“也許它將一直持續到最後一噸礦物燃料燃成灰燼的時刻”。{28}曾經，巴克斯特認為對財富的關注就像“披在肩上的一件隨時可以甩掉的輕飄飄的外套”，現在卻由於財富的累積變成了“一件鋼鐵般堅硬的外殼”。這堅硬的外殼無時無刻控制著在其中的所有人。禁慾主義精神在完成了其歷史使命後便逃出了這一外殼。“大獲全勝的資本主義，自從棲息在機器的基礎上，就不再需要禁慾主義的支撐了”。{29}財富和職業行為失去了最初的宗教意義。因次，韋伯悲觀地說道：“狹隘的專家沒有頭腦，尋歡作樂者沒有心肝;在這個虛無者的想象中，它幻想著自己已經攀上了人類前所未有的文明高峰。”{30}

　　我認為，在資本主義起始階段，信徒獲得的財富還是相當有限的，他們還能堅守著自己信仰，不敢越過教規。但是，隨著資本主義理性化的程序，所有的人都不可避免地捲入這個體系中，財富對於信徒的誘惑也愈大。從前，信徒為了獲得上帝的恩寵，勤勉地工作，避免慾望腐蝕自己。內心的緊張和焦慮，是驅使信徒不斷工作的發條，只有蒙恩才能成為他們的心理補償。儘管信徒把視界投向了塵世，但是內心仍然面向上帝。然而，當信徒在塵世中越發努力，他們的視界便越向塵世轉移。在某一瞬間，信徒發現自己一直侍奉的上帝並不存在，原來塵世中的上帝，毋寧說，就是他們自己。信徒失去了心理的救贖補償，但是獲得了堆積如山的財富。信徒開始從現世的財富中找到了物質意義上補償，這種補償是信徒在過去未嘗試過和堅決反對的。就像久渴之人找到了生命之泉，信徒源源不斷地汲取財富的力量，來彌補信仰的缺失。於是，縱慾主義和物質主義也開始出現，宗教精神在物質文明身上褪去。

　　對此，德國經濟學家桑巴特認為，奢侈品的消費才是資本主義誕生的原動力。正是由於對奢侈品的消費才推動了資本主義的發展。{31}在某種程度上，桑巴特看到了資本主義主義的貪婪特性。丹尼爾・貝爾認為，現代資本主義文化具有兩方面的特徵――禁慾苦行主義和貪婪攫取性。這兩種特徵可以歸結為宗教衝動力和經濟衝動力。{32}資本主義精神的裂變，是由於“宗教衝動力被科技和經濟的迅猛耗盡了力量”，“經濟衝動力成為其唯一主宰。社會世俗化使人們失去了對生活的終極意義”。{33}桑巴特一針見血地指出：“現代主義的真正問題是信仰問題。”{34}對於此，他認為可以通過重新向某種宗教的迴歸解決。

　　哈維・戈德曼則從權力角度出來看待這一問題。他指出：“理性化的進展所造成的對自我的除能，削弱了西方勇敢面對政治與社會鬥爭的能力。”西方社會想重獲生機，首先需要“新的主宰自我的手段和允許它對它所創造的制度進行主宰的權能形態”。因而，西方社會就必須培養禁慾主義品德的新人，並授予他們“自我內在權能”，不斷克服內外阻力以從事革新。{35}

　　面對這種疑難，資本主義時代的個人需要回到加爾文教的孤獨求聖之路上?還是擯棄自身的貪婪慾望?抑或是堅強地面對挑戰，重新獲得自我的權能，從而控制理性化呢?

　　我認為，向宗教的復歸可以填補信仰的空洞，緩解個人內心的焦躁。但歷史是發展的，舊有的社會價值觀念會隨著社會的發展逐漸消褪，重新向舊宗教迴歸並不能適應社會變化的要求。其次，貪婪攫取是資本主義無法醫治的特性。最後，自我除能根源是禁慾主義人格的缺失。因此，只有找到新的現世禁慾主義精神，並賦予這一精神所寄居的群體以權能，才能解決資本主義的文明病。

　　六、結語

　　馬克思・韋伯試圖在新教倫理與資本主義精神之間建立聯絡，他的論證思路是這樣的：首先，從富蘭克林的箴言中歸納出資本主義精神;其次，在資本主義精神中提煉出天職觀念;再次，在加爾文宗裡找到天職觀念，並發現入世禁慾主義產生於這種觀念;最後，通過對清教的考察，把天職觀念作為新教倫理與資本主義精神的連線點。顯然，在邏輯上，韋伯是採取了“夾迫法”來完成其論證過程的。

　　值得深思的是，禁慾主義精神在現代資本主義中已經逃逸，積累的財富成就了資本主義鋼鐵外殼。在這一外殼裡，現代資本主義存在諸多頑疾：不停歇貪婪性攫取、宗教的缺失帶來物質主義、理性化帶來的“自我除能”。要解決這些弊病，必須找到新的現世禁慾主義精神，才能恢復西方社會的生機。

　　註釋：

　　①[德]馬克思・韋伯著.[美]斯蒂芬・卡爾伯格英譯.蘇國勳，覃方明，趙立瑋，秦明瑞中譯.新教倫理與資本主義精神.社會科學文獻出版社，2002年版.

　　②同上，第1頁.

　　③同上，第17頁.

　　④同上，第22頁.

　　⑤同上，第22頁.

　　⑥榮娥.試析韋伯的“理性化”邏輯及其侷限性――評《新教倫理與資本主義精神》.學術論壇・理論月刊，2009年第6期.

　　⑦[德]馬克思・韋伯著.[美]斯蒂芬・卡爾伯格英譯.蘇國勳，覃方明，趙立瑋，秦明瑞中譯.新教倫理與資本主義精神.社會科學文獻出版社，2002年版，第55頁。

　　⑧同上，第27頁.

　　⑨同上，第30頁.

　　{10}同上，第37頁.