科學與人文價值相關科技哲學論文
人文即人性文化，“以人為本”就是以人性為本。人文價值即只尊重人性為本的價值理念。以下是小編為大家精心準備的科技哲學相關論文：科學與人文價值。內容僅供參考閱讀。
科學與人文價值全文如下：
自從C.P. 斯諾、薩頓諸人倡言科學與人文已形成兩種文化以來，幾十年倏爾過去，論者自論之，科學與人文的歧異，卻似乎有增無已。1986年的《威尼斯宣言》稱：“研究自然體系而形成的世界觀，與人文學術和社會生活中的價值觀之間，呈現重大歧異，對人類生存已構成威脅。”
此種分歧與危機，不僅表現在外部，即科學共同體與人文共同體之間難以交流，而且更深刻地表現在內部，即科學作為求知體系，其客觀基礎與主觀的人文歷史因素之間的張力已經表面化，而使科學的理性基礎受到質疑。儘管近年來人類的技術力量呈空前的膨脹式發展，然而科學的自信，科學在學術中的尊嚴，卻已空前低落。十八世紀詩人頗普所謂“上帝說要有牛頓，於是有了光。”的那種對科學的崇敬，十九世紀對科學文明進步的信念，以及本世紀中期以前對科學可靠基礎的信心，皆已受到種種批判而發生動搖。
科學的概念更迭
雖然對基礎主義的批判發韌於科學哲學家如卡爾·波帕，然而科學內部的理論概念發生重大更迭，則屬先行。1905年愛因斯坦已完成狹義相對論。1915年他發表的數學理論已將相對論推廣到引力加速運動。量子力學的基本完成時期約在1900至1927年之間。哥德爾定理髮表於三十年代初期。諸如此類的理論所提出的新觀念，已足以擾亂既有的科學秩序。
本來，就物理科學而言，新理論所更迭的只是古典的物理學概念，如：絕對時空、以太、引力即時效應、歐幾里德空間普遍有效、光按直線投向空間、物體無最大限度速度，諸如此類。而且新理論並不能取代古典力學在一般領域裡的應用。比如海森伯格測不準原理的方程為：
D c ·D r ³ ¾ p
其中 D c 為一電子位置測定誤差，D r 為其動量測定誤差，h為普朗克常數。電子位置測定越準確，則動量測定越不準確。由於直線動量為質量乘速度，故不可能同時測定電子的位置與速度。同理，亦不可能同時測定電子的能量與具有此能量的時間。然而由於普朗克常數的值極低，約為6.625×10 爾格/秒，故這個原理僅適用於原子以下的微觀領域，對牛頓力學領域的計算並無實際意義。但是在哲學觀念上，其意義則遠不只此。傳統上認為，邏輯的普遍性在於，邏輯的基本原理、公理、定理適用於一切可能世界。如果在一個領域裡某基本原理已不適用，則邏輯的普遍性便已成為問題。海森伯格方程、薛定鄂方程、玻爾理論對同一律、排中律提出挑戰。因而對整體與區域性的關係這個概念，以及非此即彼的傳統分類法，甚至對物質及其客觀性，也提出質疑。而這一切又與相對論揚棄絕對時空有關。
傳統分類法以排中律為基礎，事物非此即彼。但粒子的位置與速度不能這樣簡單分類。傳統所謂整體包涵區域性，指一實體在空間或時間上包涵之。相對論和海森伯格方程則認為，一實體處於另一實體的時空域之內，為包涵關係。玻爾認為，電子既是粒子又是波，在邏輯上矛盾，但在經驗中是事實。海森伯格的測不準原理可以理解為，粒子僅有統計性的位置;但也可以理解為，僅當有人觀察它的時候才有位置。相對論的質量依據在運動中的速度相對於觀察者，也說明物質的形態依賴於觀察者。對原子結構的認識，無論湯姆遜、盧瑟福、玻爾模型，皆是理論建構，而非原子本身。粒子是適合薛定鄂方程之物。物質的外延不清，客觀性模糊。
更有興味的是，純數學理論也得出類似結果。非歐幾里德幾何的出現，使幾個幾何體系適用於同一人類空間經驗。漢密爾敦的四元數理論證明a×b ¹ b×a。略文海姆-斯寇姆理論證明，一個公理的集合可以匯出本質上不同的解釋理論。哥德爾定理認為：一，在任何一個數論的形式體系中，皆有一個真公式，即不可確定性公式，其本身不可證明，其否定式亦不可證明;二，在數論的形式體系中，其一致性不可能在該體系中證明。如果推而廣之，彷佛可以說，一個理論體系，求其一致則不完整，求其完整則不一致;一個理論體系的一致性只能在體系以外得到證明。也就是對矛盾律的普遍性提出質疑。亞里士多德的科學理想，便是在同一律、矛盾律、排中律和詞項定義不變的基礎上，根據自明的理性前提推匯出知識體系。直到現代邏輯經驗論亦認為，理性與直覺經驗是知識的可靠保證，而理性便是邏輯性。如果邏輯性受到質疑，則作為求知可靠基礎的理性便已發生動搖。
批判與反思
科學內部既已發生重大變革，對於此種變革的哲學反思，加上其他社會條件，也就順勢形成一股對於科學的可靠基礎，乃至對理性，甚至對西方文化的所謂現代性，進行批判的思潮。遠在四十年代，卡爾·波帕已提出證偽理論，以批判當時公認的方法論。他否定歸納法，認為歸納根本不存在。知識的獲得只是通過錯誤假說的被否定。“從變形蟲到愛因斯坦，知識的增長從來相同。”“動物的知識，前科學的知識，其增長以消滅持有錯誤假說者為代價;而科學的批判，則常以理論代人受難，在錯誤信念將吾人引向毀滅之前先行消滅它們。”***Karl Popper, Objective Knowledge, Oxford, 1972, p.261***既然歸納性的因果被否定，科學也就難有確定的基礎。波帕把科學家比作給自己房間畫地圖的人。他必須把他正在畫的地圖也包括在這張地圖之內。“他的任務不可能完成，因為他必須把他畫地圖的最後一筆也畫在地圖裡面。”***The Open Universe, London,1982, p.109.*** 這是對邏輯經驗論那種充滿自信的證明理論的諷刺性寫照。然而歸納法作為一種方法策略，不僅是科學求知中歷來行之有效的手段，而且也蘊涵於證偽方法之中。“一切天鵝皆為白色”這個判斷，只要發現一隻黑天鵝便可以證偽。然而若要確立這個全稱判斷，以及在黑色鳥類中確認一隻黑天鵝，皆離不開歸納方法。後來，波帕的學生萊卡託斯試圖用“研究綱領”來說明科學知識的內容增長，然而亦未能提出統一的知識標準。
六十年代初期，庫恩提出“正規化”理論。科學的發展據稱是由於“科學正規化”的更迭。科學共同體從同一模式中學習專業知識，根據同一模式從事科學研究，接受相同的實踐規則的制約。建構理論和設計證明，不再是依據邏輯經驗論所謂的統一方法，而是科學共同體在一定歷史社會條件下共同遵循的“正規化”。科學正規化中有若干社會心理因素，不在理性方法控制之內，故科學知識的增長沒有確切的理性基礎。不同時代的正規化之間不可通約，彷佛科學發展沒有連續性。然而歷史事實並非如此。比如牛頓體系的“質量”不變，相對論的“質量”根據運動的速度而變化，二者並不同義。然而兩個術語指稱的卻是同一物理現象，只是相對論的“質量”從屬於一個更為確切的解釋理論，其說明域超過牛頓力學的低速領域。又如，吉爾伯特、弗蘭克林、麥克斯韋理論中的“電”概念十分不同，但三個術語的外延指向同一物理現象。於此可知，不同時代的理論之間並非沒有共同的理性基礎。
蒯因的“翻譯不確定論”既欲說明不同文化語言之間的翻譯不可能，又欲說明不同理論之間的不可通譯。蒯因最終訴諸外在的行為主義標準，彷佛在語言邏輯的用法中沒有共同的理性基礎。然而對外在行為的觀察、判斷、陳述、驗證皆必須通過本己的語言。可見不同語言之間仍有共同的理性基礎。蒯因則認為理論之間沒有相通的理性基礎，知識的來源只是感覺。“不存在外在的基點和第一哲學。”***W.V.Quine, Ontological Relativity, New York, 1969, p.127.***“自然科學說世界是什麼，就是什麼。只要自然科學是正確的，而我們判斷其是否正確大體取決於預測的經驗檢驗，便是如此。”***“Structure and Nature”, Journal of Philosophy[89],1992, p.9*** “不論自然科學的可錯性如何，自然科學的一個發現是：吾人關於世界的知識只是感覺接受器所受的影響。”*** The Pursuit of Truth, Cambridge, 1990, p.19*** 在早期的《經驗論的兩大教條》中，蒯因認為，吾人所謂的知識，乃是一個人為構造物。科學理論的中心是形上學陳述和數學邏輯陳述，其外一層為物理學陳述，更外層為經驗陳述，最外層與經驗相接。其中任何陳述皆不與具體經驗一一對應。原則上可對任何部分的陳述作出足夠的調整以適應相反的經驗。彷佛知識的結構與實在的結構之間沒有確切的關係。然而事實上，新的理論成功地代替舊理論，正是新理論的結構更確切地說明實在結構的緣故。牛頓三定律可以匯出150多個命題，解釋大量地球和天體現象。凡是可用相對論代替這些解釋的地方，皆是新理論更確切解釋實在的地方。
費耶阿本則反對一切方法。他認為不可能有預設的合理性標準。科學真理只是一種修詞，並無客觀內容。但他又承認科學的成功。不過，這種成功只是由於科學家長期不懈地研究某一問題的結果。他們的過分之舉，總會被其他學派的過分之舉所抵消。費耶阿本稱，他可以否定科學真理，而把這個判斷當作真理提出來，猶如他可以用德語來宣稱德語不如拉丁語。他忘了，真值不是一種語言，而是使各種語言得以通譯的理性標準。正因為客觀上存在這種標準，他才能夠把“反對方法”當作一組真陳述提出來。他卻主張科學不需要任何理性標準，All goes!所以庫恩稱之為vaguely obscene。
晚近的方法論研究，多探尋如何重建理性標準。廈皮爾、勞丹等人便是如此。勞丹批評庫恩、費耶阿本對歷史連續性的忽略。他提出“研究傳統”，其中既包涵科學理論，又涵容本體論體系。然而他忽略統一的邏輯和對應規則，故在科學術語的陳述與本體論陳述構成真問題的作用中，未能提供統一標準。比如數學證明和歷史解釋之間如何對比，便成為問題。近年語義派的科學哲學家如薩普斯、斯尼德、範弗拉森、史泰格繆勒等以集合論方式進行公理化，似尚未取得公認結果。
總之，由坎貝爾、賴欣巴赫、卡納普等人代表的邏輯經驗論“標準方法論”，在六十年代已受到徹底的批判。批判的重點大抵在：科學術語區分為觀察語言和理論語言，在語義學上沒有根據;理論術語無需語義規則定義，並無根據;對應規則的特殊語義功能沒有根據;觀察語言由對應規則定義，不可能不受到理論的滲透;科學理論被當作完成的科學報告，而非歷史中科學共同體的建構物，與史實不合;公理化的必要性受到質疑。這些批評多半可以解釋為，被“標準方法”排斥於科學理論之外的人文價值，實際上在科學理論之內。
科學原是人文理想
人文價值不僅在科學的理論構成之內，而且可以說，科學本身原是一種人文理想。科學不是自然的產物。在自然演化中，不可能自發產生科學。科學是文化，而且是特定文化的產物。所謂人文，humanitas，原指人類;引申為人性，人的情感;轉為人的文化、教養、教育。漢語“人文”，指禮樂教化，如《易·賁》：“觀乎天文以察時變，觀乎人文以化成天下。”孔穎達疏：“言聖人觀察人文，則詩書禮樂之謂，當法此教而化成也。”乃是更狹義，專指儒家教化。廣義的人文則指人類文化的內涵，以及相關的學術藝文。
人類科學產生在古代希臘，有一些明顯的必要條件。人要系統地揭開自然之謎，必對自然有一種物件化的好奇之感。如果只把自然視為與人一體，則必流於感悟冥思，不會視為研究物件***在結構上可以分解清晰的“物”***。這便需要一種主客二分的語境。古希臘恰有這種發達的語境。其次，必有一種信念，確信人是理性動物，而自然有著內在的理性結構，故人可以系統地揭示自然。古希臘恰有這種哲學。此外，古希臘人恰有一種以數學方式揭示最深刻的真理和世界結構的信仰，而又恰有歐幾里德幾何這一發達的公理化體系。亞里士多德科學，便是從理性前提出發，以公理系統演繹方式，全面揭示有著內在理性秩序的自然的一種價值理想。這樣的科學，必出自這樣的文化語境，和這樣的人文理想。科學的發生，出自對自然的好奇與理性求知的態度，與利用自然和生產力無關。科學與利用自然的態度結合起來，此事發生相當晚，乃是出於另一種價值理想，即基督教信仰。
基督信仰對科學發展的影響，約有三個方面。一，世界是上帝的受造物，故世界本身是一種contingent***偶性的，可存在可不存在的***存在。二，世界雖為偶性存在，卻不是任意紊亂的存在。理性的上帝創造了具有內在理性的世界，並按上帝形象創造了人類，故理性的人類可以全面揭開世界之謎。三，人類是上帝救贖計劃的中心，自然是人類利用的物件，“你們要生養許多兒女，使你們的後代遍滿全世界，控制大地。”***現代中文譯本《舊約·創世紀》1***
此種觀念，顯然與希臘思想不同。希臘人對於自然的興趣在於求知，而基督教文化對自然的態度則是利用控制。希臘人認為自然為必然存在，故可以通過公理系統演繹方式推匯出關於自然的知識;而基督教文化則認為世界是偶性存在，故必須通過經驗的方式一點一滴地揭開自然之謎。惟其希臘的科學理想是演繹推導，故希臘人沒有興趣作實驗。歐洲最早的實驗科學，產生於中世紀的修道院。亞里士多德關於落體的速度取決於重量的錯誤理論，上下一千年，竟沒有人費神去驗證一下。直到伽利略的時代***也就是基督教文化的科學理想上升的時代***，才被實驗證偽。
然而古希臘的科學理想，卻並未因為實驗科學的產生和發展而整體上消逝。自此而往，科學作為一種人文理想，始終處於西方文化兩大淵源的互動影響之下。亞里士多德關於求知的確切理性基礎，關於“歐幾里德支點”的信念，公理化體系中蘊涵的簡單性原則***以最少前提建構理論***，以及柏拉圖和多數希臘哲學家關於幾何形式和諧完美的理想，這些理念的生命非常悠久，可以說直抵今日。不僅希臘和希臘化時代，而且中世紀和文藝復興時代的科學理論，也大抵***並非僅僅***是此種科學理想的產物。只是不同理論在構成時，對這種理念的理解和詮釋不同。哥白尼正是深感託羅密體系在數學上不和諧，才著手對之改造，而他也正是受著圓形這個完美幾何形式的限制而未能建立橢圓形天體軌道模型。開普勒的行星運動定律揭示出宇宙在數方面的和諧比率：行星矢徑在相等相間掃過相等面積、行星公轉週期的平方正比於與太陽距離的立方、行星遠日點和近日點之間角速度的變化用樂譜形式標出。牛頓正是繼承此種思路，從行星運動定律中匯出具有數的和諧的萬有引力定律。現代科學理論，如電磁場結構理論，愛因斯坦的廣義相對論引力場方程乃至未成功的統一場論，巴爾末公式，量子力學矩陣方程，分子生物學大分子立體結構理論等，皆與上述人文理想或本體論理念有關。科學家往往認為，數學上美的形式在描述世界方面有價值。迪拉克正是在對稱和諧的美學理想推動下，預設反粒子的必然存在。
不僅科學本身原是一種人文理想，而且科學理論的建構，亦必以基本的形上學前設***如自然規律性、齊一性等***為必要條件。此外，科學理論的建構，往往以美學理想或本體論理念為出發點或啟發動力。再者，科學共同體所遵守的規範體現某些倫理價值，以及諸如此類，也是科學中的人文理想，此處不遑多論。人文價值對於科學理論的關係，有二特點：既開拓又限制理論的視野，既可有益又可有害;常以潛前提或背景知識的形式影響理論，鮮有作為公理或輔助假說而納入公理體系者。
價值與事實
將科學中的價值原則與事實原則分開，並且力圖將價值原則排除出科學之外而否認之，此事發生頗晚。早期的自然哲學或科學，並不排除價值。柏拉圖的知識論，以理念為基礎，而最高理念則是善的理念。求知與求善相統一。亞里士多德以科學為探求世界必然真理的公理體系，而求知本身便是最高幸福。中世紀的科學家為修道士。文藝復興時代的科學家，既援引希臘的人文理念，又是虔誠的教徒。十六七世紀的科學家如笛卡爾，其體系多援引教義。大概十八世紀是將價值原則與事實原則分開的決定性時代。然而始作俑者，似是十三世紀的阿奎那。在《神學大全》中，他詳細論證自然知識靠理性之光，不靠啟示，也就賦予科學求知以獨立於價值的性質。十三四世紀的經驗論者和唯名論者也多有類似的見解。經驗論的傳統在英國不絕如縷。十八世紀的休謨乃起而在邏輯上證明價值陳述不可能從事實陳述中推匯出來。康德將科學與倫理、文藝、宗教分開。十九世紀以來，價值與事實的分離，受到兩方面的推動。非理性論者如尼采，強調這種分離，而實證論者也多重視這種分離。直至邏輯經驗論派，則認為形上學陳述沒有意義，價值只是主觀情感或態度，科學為價值中立的知識體系。石裡克認為，倫理學也是科學，倫理學家的最大危險便是成為道德家。0訋0g?/p>
六十年代以來，科學中價值原則與事實原則的分離，已受到所謂歷史主義，乃至所謂後現代思潮的徹底批判，至於達到矯枉過正的程度。不久前，一位著名科學哲學家在普林斯頓演講，聽眾中有人提問：你的口氣彷佛說科學和理性及實在有關?目前在西方的一般意見，大抵認為科學陳述為工具性，也就是對科學中的事實原則十分懷疑。此與實用主義傳統有關。皮爾斯主張，真理的界定最終是協議的產物。杜威則稱，一切知識皆為工具性。此外，與後現代思潮有關。R.羅蒂稱：“科學根本不是人類理性的典範，而是‘人們協議’的典範。”***R. Rorty, Objectivity, Relativism and Truth, Philosophical Papers, vol. I, Cambridge, 1991, p. 39.*** 費耶阿本宣稱，科學真理只是修詞，並無客觀內容。以及諸如此類。
實際情況是否如此?科學理論構成中，確實有價值因素，科學有隱含的或自覺的價值原則，已如上述。科學的所謂觀察語言，並非中立。觀察術語由理論定義。例如按照所謂標準方法論，氣體分子運動理論的一個公設是：***x******Gx É Qx*** ，讀為“凡氣體皆為分子組成”。其中觀察術語G被該理論的語義規則定義為“一個氣體標本的屬性”，這樣，對應規則語句中的觀察術語也就不是獨立於理論的中立語言了。然而儘管如此，成功的科學理論，總是與日常語言中的實在有著操作性的對應關係。這種操作，在不同社會，不同文化語境中，可以同樣實現。一個科學實驗，不論其程式設計、儀器製造、觀察條件受到如何的理論影響，也不論其結果中包涵如何的理論詮釋，然而同一實驗既然可以在不同的社會條件下重複，也就說明該實驗不是一個社會學的過程。理論“滲透”觀察，也不必然影響觀察的有效。著名的例項是太陽中子接收實驗。這裡，“弱互作用理論”既是設計接收器的觀察理論，又是待驗證理論。按照“迴圈驗證”的假設，實驗結果應與理論的預測一致。然而實驗結果卻並不一致。一個科學理論往往是一個複雜的公理系統。一個實驗不可能驗證全系統，而是驗證其未知部分。只要觀察理論沒有影響這未知部分，便不會影響實驗的有效。
價值原則與事實原則是科學的兩大原則，不可偏廢。價值原則體現於本體論或基本前提。事實原則雖然也是一種價值理想，卻貫徹於理論和觀察的全過程。無論解釋理論、觀察理論或觀察操作，皆必貫徹事實原則，科學方能與日常語言中的實在發生可操作的對應關係。勿論問題的提出、理論的建構、邏輯的推導中涵有如何的價值因素，也勿論觀察與證據中涵有如何的詮釋成份，在理性批評精神和事實原則的引導下，科學家總有可能在一定時空條件下訴諸最可信的理由和證據，在理論和經驗的不斷擴充套件中發現和糾正錯誤，對發展中被人理解的實在之結構獲得越來越深刻的認識。
認識與真理
事實原則使科學訴諸理性、邏輯和經驗證據。理性作為秩序原則，其內涵在歷史中有所發展，但迄今並未能廢棄秩序原則。一切所謂非理性的力圖廢棄秩序原則的論證或語句，只要能讓人明白，必訴諸秩序原則，而秩序原則的核心便是邏輯性。
邏輯性是蘊涵於語言中的基本約定。邏輯理論在歷史中發展，人對邏輯規律的理解不斷深化，但只要語言尚在，邏輯性亦不可廢棄。筆者曾做過一個非實驗室條件下的簡單實驗。物件是一歲半到兩歲、正在學會說話、智力發展良好的兒童。方法：一，以紙板做成一個圓形、一個正方形。二，以圓形出示一個兒童，教他***她***說“這是圓的。”重複幾遍，直到問他***她***：“這是什麼?”他***她***能立即說出：“這是圓的。”三，以同樣方式教會他***她***認出正方形。四，出示圓形，問：“這是不是又是圓的又是方的?”他***她***回答：“不是又是圓的又是方的，是圓的!”然後出示方形，結果大抵相同。上述實驗或者有助於說明，邏輯性乃是與語言同時學會的一種基本約定。語言在，邏輯性便在。邏輯規律和理論，是對邏輯性的體系化。正如其他理論，邏輯理論也可錯，可發展，可糾正。有人或者認為，哥德爾定理之類的數學理論已經證明矛盾律無效。其實哥德爾正是嚴格遵循矛盾律而推匯出其定理。否定矛盾律，也就否定其定理的基本前提。
哥德爾定理僅僅否定在一個數論體系內部證明該體系一致性的可能性。當代對邏輯性已有前所未聞的深刻理解，這對於科學理論的意義，不在於放棄邏輯性，而在於：不可將邏輯視為在一切可能世界中求得可靠因果性的先驗保證。人所知道的邏輯，是人類語言約定的最基本秩序原則及其體系化，卻未必是世界結構本身的秩序原理。目前人類對世界的認識是否處於初級矇昧階段，這個問題，由於缺乏整個世界的資料，根本無法回答。以人類語言約定的秩序原理來規定世界的必然性，是對世界的一種無理強制。此種倨傲是歐洲理性主義的致命弱點，其淵源既出自宗教信仰又出自更古老的本體論。所幸者，現代人類智慧對此已有較為清醒的認識。在科學研究中，我們必須遵循現有的邏輯規則，來進行一切思維和操作，同時又不能以此來預設一切必然性。在研究的一定階段，凡依據充足理由和證據而成功地得出的因果系列，不論與當時邏輯信念是否一致，亦應接受其必然性。量子理論修訂分配律，便是一個例項。正如我們不可能為信念提供證明，卻必須接受價值原則一樣，我們也必須接受邏輯原則，因為若沒有這些原則我們連一步也邁不出去。這便是人類理性的兩難處境。
那麼科學知識有沒有真理性?如果科學理論有價值前設，觀察受理論影響，而邏輯是語言約定，那麼如何保證科學知識不是迴圈論證和驗證，而是對客觀實在的結構之認識?這已經涉及認識論及真理標準問題。自本文目的而言，僅能最扼要地陳明筆者的理論。
人與世界的接觸，僅能通過感覺接受器，而感覺接受器所接受的是簡單的印象。即使簡單的印象，也已經加工組織過。世上沒有純粹的感覺。感覺中涵有預期，而人的預期受語言中的觀念影響。連什麼是“正常”的感覺，也由不同的理論規定。笛卡爾的“我思故我在”，康德的先天綜合原則，馬赫的感覺要素，牛頓的絕對時空，董仲舒的“以類合之，天人一也”，王陽明的“夫物理不外於吾心”，凡此皆影響人的感覺。同理，科學通過觀察與世界的接觸，無論感覺的範圍傾向，儀器的構造，抑觀察的方法，皆受理論的規定。建構理論必須通過秩序原則、價值原則、事實原則等等，以及特定歷史中的知識構成、科學規範，加以個人的靈感創造，其中有若干非理性控制之內的因素。“從經驗到基本假說沒有邏輯通路。”最後驗證必須通過證明理論。歸根結蒂，科學並未與實在本身發生任何接觸。科學的一切活動，皆在人的理性、價值、語言之內。“我的語言的界限，便是我的世界的界限。”然而一種理論可以通過不止一種邏輯來公理化，理論不等於理論的陳述。一個實驗可以在不同社會條件下重複。科學的應用普遍於任何文化語境。凡此皆說明，科學知識並不絕對囿於語言之內，而與“人的”以外的世界有一種操作性的對應關係。科學知識的這種客觀性，不是“協議”、“工具性”、“迴圈驗證”所能夠解釋。某些哲學家否定這種知識的真理性，似是受制於理性主義的傳統，彷佛不符合“必然”原則的便不可能是真知。
科學知識的獲得，便是人類本身的秩序原則，加上種種輔助原則，與理論指導下觀察到的世界的秩序之間，反覆對比驗證的結果。換句話說，便是人與世界之間主客互動的理性求知活動之結果。世界的實在性，天人之間主客互動，理性求知、知行不離、動態綜合的真理標準，這些觀念皆來自中國的文化理想。真理的標準並非單一靜止的“符合”、“一貫”、“工具”，而是主客互動無窮往返的系統性對比。真理不是靜止的“上帝之眼”所獲得的必然性，而是主客互動無窮往返過程中的必然聯絡。沒有實在客體，便不可能有這種互動，也就沒有真理。故真理不可能是協議或工具。然而實在並非物自體的自我呈現，而是主體根據自身的秩序原則和理論設計而觀察到的實在，這實在已經包涵主客互動。故真理不可能是符合。真理是無窮過程中的必然性，故不可能是靜止的一貫。這無窮互動包涵可錯和自我糾錯，主體的認識恆常指向實在，益趨真切，故具真理性。這種互動又並非改造世界。因改造必在認識之後，猶如必先做好衣服才能修改。這種互動便是認識本身。
中國文化的機遇
如果希臘的人文理想和基督教信仰曾經啟發出如此輝煌的科學創造，我們中國的偉大文化為什麼不能啟發出同樣偉大的科學?諸如惠施十事之類的精微思辯，較之古希臘的形上思辯，並無遜色。墨經邏輯之縝密，亦不逮於古希臘邏輯。老子的本體論足以睥睨歐洲。儒者的求實精神，亦應有利於科學的建樹。中國古代不具備發達的公理化系統。然而明朝已經引入歐幾里德幾何，亦未見科學之出現。大概總體語境不利於認識主體的成熟，似是一大問題。古漢語結構不用系詞，難以運用邏輯常詞，也是大問題。此外缺乏相對獨立的知識共同體，以及社會權力結構難以作出明智的抉擇，也是問題。
至今高唱不休的所謂天人合一，如果辨析不清，對我國的科學教育，弊端甚大。董仲舒的天人比附之說姑且不論，所謂天人合一，大概有天人一物和天人一理兩派舊說。天人一物，似源於莊子的所謂與萬物為一體的神祕體驗。程顥頗發揮之，如：“人與天地一物也。”“天人本無二，不必言合。”“只心便是天，盡之便知性，知性便知天。”***《語錄》十一、二上***陸王不必論矣。此種神祕體驗，作為個人體驗固無可非之，作為美學意境更是靈感的一大源泉。然而若是成為國民意識的一般語境，始終處於主客不分的囫圇狀態，則不利於主體意識之成長，對於科學理性、契約精神、民權思想之養成，皆有阻礙。
所謂天人一理，則邵雍、張載、程伊、朱熹諸理學家皆發揮之，實為理學的一大理想。本義乃是指超越性的天理與人心的本性相通。如邵雍稱：“能循天理動者，造化在我也。”***《皇極經世·觀物外篇》***張載：“天大無外，故有外之心，不足以合天心。”***《正蒙·大心》***此種理想，作為個人信仰亦佳。惟其中所已蘊涵的主客之分，以及天人之分，往往被人忽略，而此種忽略在輿論中的弊害則甚大。中國文化中主客二分的思想，對於養成主體意識及科學理性十分有利，亦十分必要。天人一理的天，乃義理之天。既言天人，則天人已分。朱熹《仁說》：“泛言同體者，使人含糊昏緩，而無警切之功，其弊至於認物為己者有之。”又，《答江德功》：“知者吾心之知，理者事物之理。以此知彼，自有主賓之辨。”這主賓之分，十分要緊。
將自然視為可以分解的物待之，才有科學。如果成日家泛言同體，惟有含糊昏緩而已，何時方能全面揭示自然之奧祕?古人論主客二分的地方極多。比如老子論為道，則主直覺，反用智，但是論及觀察萬物，則明顯主物我之分，以及分門別類用心觀察的科學精神。如：“萬物並作，吾以觀復。”“故以身觀身，以家觀家，以鄉觀鄉，以邦觀邦，以天下觀天下。吾何以知天下哉?以此。”《墨經》論及主客及求知甚明白，如：“知，接也。”“智，智也者，以其知論物，而其知之也著，若明。”《荀子·解蔽》：“凡觀物有疑，中心不定，則外物不清。吾慮不清，則未可定然否。”《天論》：“天行有常，不為堯存，不為桀亡。…故明於天人之分。”《韓非子·顯學》：“無參驗而必之者，愚也。”王衝《論衡·薄葬》：“事莫明於有效，論莫定於有證。”程頤：“致知在格物……須是今日格一件，明日又格一件，積習既多，然後脫然自有貫通處。”***《語錄》十八***王夫之《尚書引義》：“天與人異形離質，而所繼者惟道也。”《讀四書大全說·大學》：“大抵格物之功，心官與耳目均用，學問為主，而思辯輔之，所思所辨者，皆其所學問之事。致知之功，則唯在心官思辯為主，而學問輔之，所學問者，乃以決其思辯之疑。”戴震《孟子字義疏證》：“事物之理，必就事物剖析至微而後理得。”總之，以主體立場詳細觀察研究自然的精神，在中國文化中有著悠久傳統，只是沒有獨立於人文學術而自成嚴密的邏輯體系而已。
自然與人的關係，既有對立緊張的一面，又有一體和諧的一面，必須全面領悟，不得偏廢。西方自中世紀以後，乃全傾向於對立與利用自然，於是視科學為對自然之權力。F.培根的名言最為代表：Ipsa scientia potestas est.***科學本身便是權力。*** 中國傳統則幾乎頃全力於一體和諧之說，幾隻有老子指出自然的嚴厲：“天地不仁，以萬物為芻狗。”而古代幾乎只有荀子講制天，亦即利用自然。實際上，人類的行為便蘊涵著天人二分與利用自然。人只要有消化管道，便不得不消耗自然資源。人只要有美化生活方式的要求，便不得不加劇消耗自然資源。由於西方的科學與價值脫節，對自然的片面領悟，以及自我和消費主體的畸形膨脹，已經造成濫戕濫用自然，不顧人類整體利益，毀壞人類生存環境的災難性後果。
也恰恰在這裡，有著中國文化理想的機遇。我國文化傳統有著恢弘深邃的內涵。文化的發展固然有著許多未知乃至非理性的因素，不可能簡單地按照自覺意志的指引而進行。然而只要擺脫半殖民地文化自卑心理，不墨守冬烘式的國學陳規，而從人類歷史趨向和當代人類需要的廣闊視野去體認之，也就可能發現中國文化新生的機緣。科學，市場，法治，乃是現代人類社會具有普世性的體制，也許是人類歷史不可抗拒的潮流。中國的文化理想，只要經過正確的詮解，可以提供現代人類需要的自然觀、科學認識論和方法論原理。中國文化觀念，既涵有主客二分、主體意識的思想，亦涵有天人和諧兼有人可制天的理念。中國人既把天視為可宰制可利用的物件，又視為自主的生命沃源。如《易·繫辭》：“天地之大德曰生。”“生生之謂易。”《莊子·知北遊》：“天不得不高，地不得不廣， 日月不得不行，萬物不得不昌。”董仲舒《春秋繁露·王道通》：“天覆育萬物，既化而生之，有養而成之。”不勝列舉。這便蘊涵著人與自然的主客互動的關係。
同時，也認為自然有著內在的理性性質，人可以認識而預期之。如荀子云：“天行有常。”“所志於天者，已其見象之可以期者矣。”“夫此有常以至其誠者也。”有常而誠，實即內在理性。《說文·言部》：“誠，信也。”而
《人部》：“信，誠也。”這裡《說文》犯了迴圈定義的錯誤。《字彙·人部》：“信，不差爽也。”《廣韻·震韻》：“信，驗也。”不差爽而可驗的常行，即秩序原則。實在之內的有常以至其誠，即世界內在理性也。對自然的認識，既要以經驗的方法格一物復格一物地無窮反覆進行，而最終理想又是類似統一場論式的全面揭示：“惟聖人能屬萬物於一而系之元也。”真理的標準，便是人的理性原則與人所可能發現的自然秩序之間，無窮主客互動的對比。
結語
不同於技術，科學是精神創造活動。創造需要靈感，而靈感要求那生我養我的文化沃土為源泉。譬諸音樂，如果中國的作曲家恆常依據西洋的音樂動機去譜曲，能作出偉大音樂否?科學創造，其理一也。歐洲的人文理想曾孕育出一個時代的偉大科學。如今，那個時代的精神，也就是所謂現代性，已經顯示出其侷限性。而中國的文化精神卻恰可補其不足，而取其所長。這裡便涵有中國文化的機遇。曾有人放言高論，稱二十一世紀為中國的世紀。此語應作何解?“中國的”總不是possessive的意思吧。“中國的”似應指中國的貢獻。貢獻又在何處?僅僅亦步亦趨，可乎?僅僅“強大”，而無精神創造，可乎?沒有科學的偉大創造，可乎?於此可知中國的文化新生之重大意義矣。
中國的科學哲學家，不必斤斤於複述西方的理論，亦應以嚴格的形式化方式，建立新式的科學方法系統。中國的科學家，亦應汲取中國文化理念，創造新的科學理論。一二西方科學家已經在如此嘗試。將人文理念，以自覺前提方式納入科學理論的嘗試尚屬少見，然而也不是絕對沒有。如玻姆的量子力學理論便是。***見David Bohm, The Undivided Universe: An Ontological Interpretation of Quantum Theory, London,1993.***
這裡便回到本文開頭提到的人文與科學分離的問題。不論外部抑科學內部，對此種分裂現象，提供解決的途徑，皆離不開教育的改進。中國的科學家，在其教育培養中，應接受中國文化的陶冶。其實，一般受教育的人，皆應接受此種陶冶，同時接受科學的洗禮。中學，至少高中，應設邏輯演算課程，以及初步的科學思想概論。其語文課中的文言文比例可增至六七成，以思想為主，力避浮泛模糊之辭，以使少年早日窺見中國的寶貴思想，不致處處低伏於外來的無根思潮。大學低年級應設文理科共讀的，與科學史相結合的科學方法論，以及以中國為重點的世界思想簡史。加之輿論的正確倡導，或可培養出一代新人。二十一世紀中國如何之類的高論，或者稍有實踐的基礎。