康德批判哲學
何以成為一個有機的思想整體或系統?這是關乎康德哲學的一個基本問題。以下是小編精心整理的的相關資料，希望對你有幫助!
篇一
論的根基與歸宿
何以成為一個有機的思想整體或系統?這是關乎康德哲學的一個基本問題。三大批判中的每一部都極其重要、不可或缺，但能使三大批判最終成為一個連續、有機、統一的思想並達到空前深度的，乃是《判斷力批判》。這一理解，基於對批判哲學中自由和自然概念及其關係的內在考察。自由和自然的關係，是走進三大批判的理想路徑，是貫通的一條極其核心的邏輯和思想線索，據此可以把三大批判的主旨分別概括為：人為自然立法，人為自我立法，自然為人立法。
一、人為自然立法
從懷疑論中拯救科學和知識，為知識奠定堅實可靠的基礎，是批判哲學最先的考量。康德據此為知識找到了必然可靠的根基，同時明確了知識所以可能的一個必要條件，那就是知效能力的界限，即知性範疇的應用僅在感性經驗的領域之內有效，對於生命中感性之外許多重要的領域和話題，知性範疇沒有染指的權力。《純粹理性批判》用了很大的篇幅來強調這種界限的重大意義，並在第二版前言中用“因此，我不得不揚棄***aufheben***知識，以便為信仰***Glaube***騰出地盤”***B XXX;康德，2004年，第23頁，以下康德文獻僅標年份和頁碼***這句著名的話再次特別予以強調。這可以看成1781年之後康德思想發展的一個明確趣向，預示著其後批判哲學的走向：在奠立知識的堅實基礎之後，在知識得以保障之後，哲學將關注什麼。
“人***知性***為自然***顯象***立法”，首先是一種知識論證，但同時，康德把這種最基本的知識視野，引入了我們的存在論關切中：知識的維度必須成為存在論和世界觀的起點和基礎之一，認知的方式某種意義上規定著人的存在的方式。儘管知性的應用必須被限定，但在其界限之內的有效的經驗知識本身不能被否定，不能被終止，知識必須在經驗之外發揮非建構性的作用。試想：沒有了知識作為基礎和前提，道德和信仰將與迷信何異?而且，我們將看到，一般的知識能力，如何在一種反思的、形式性的關係中奠立起判斷力批判以至於整個批判哲學的根基。
因此，知識是被揚棄的，而非被否定和終止的。揚棄意味著知識的成果以及認知能力的一般形式將在知識“之後、之外”的信仰***信念***的道德宗教領域被保留，但經驗知識的建構性方式和權力必須被限定。我們將看到，先驗演繹中作為知識根基的主體能力，即知性和想象力，將以新的方式和關聯出現在純粹理性批判之後的批判哲學中，併發揮根本性的作用。這是揚棄一詞的根本含義，即知識能力將以新的方式，非經驗自然因果的方式，即自由因果***實踐理性***、特別是主觀反思中的純粹形式性***審美***的方式，擔當重任!
對知性知識的限定，以及對知識和道德信仰之間的托馬斯主義式的劃分，意義重大：這不僅使知識成為知識，而且使道德信仰成為道德信仰;知識無權以自己的方式解決道德信仰的問題，道德信仰也代替、否定不了知識，雙方在彼此區別的前提下的相互觀照、監督和協調成為必要。知識必須得到尊重，但僅僅知識絕對不夠：任由知識為所欲為而失其界限，是人類的災難;道德信仰必須是人的存在本體中的基本部分、質素、秩序和原則，否則無限的知識慾望必將藉助知識技術精英的過度瘋狂而毀滅世界，一如今日以華爾街的經濟精英和他們所代表、所發明的經濟規則所導致的。
人為自然立法，在完成其知識論使命的同時，以否定的方式指示了信仰世界的必然存在和意義：
知性通過它對於自然而言先天法則的可能性提供了一種證明，即自然只是作為顯象才為我們所認識，因而同時提供了對自然的一個超感性基底的指示，但使這個基底完全未被規定。***2007年b，第206頁***
二、人為自我立法
超感性東西，作為自然顯象的基底僅僅被經驗和知識否定地暗示出來，那是道德和信仰的領域，人類需要在經驗知識方式之外來嘗試直面它、規定它：
但是，理性則通過其先天的實踐法則賦予同一個***超感性***基底以規定。***同上***
這是實踐理性的任務。何謂實踐?“凡是通過自由而可能的，就都是實踐的”***B 828;2004年，第589頁***。自由，作為純粹理性的、甚至思辨理性的一個體系的整個大廈的拱頂石***2007年a，第4頁***，無疑是中最為核心的概念。何謂自由?在《純粹理性批判》中，康德把自由界定成一種基於對自然的對立、否定和超越的純粹的自發性***Spontaneit t***的先驗理念：
自由的先驗理念遠遠沒有構成這一名稱的心理學概念的全部內容，該內容大部分是經驗性的;相反，它僅僅構成了行動的絕對自發性的全部內容，來作為行動的自負其責的真正根據。***B 476;2004年，第380頁***
換言之，僅僅由於自由這一先驗理念，道德才成為可能，人格才成為可能;因此它標示出的乃是人之為人的絕對本性，是個人以及人類之道德實踐歷史的絕對開端、根據和根基。康德把自由理念視為“是超感性的東西的唯一概念”***2007年b，第496頁***，或者說，是我們關於超感性的東西所能直接領有的唯一的概念，是我們通向超感性世界、亦即我們的超感性本性和道德信仰世界的唯一通道;而理解這唯一概念，或者說踏上這唯一通道的不二法門，是把先驗的自由理念看成一切無條件的道德實踐法則的基本概念，即僅僅且牢牢地在與絕對的道德法則的先天必然、內在的關係中來理解它。可以說，先驗的自由理念，就是自由與絕對道德法則的關係，而自由與絕對道德法則的關係，就是康德實踐理性批判的根本內容，因此，康德對這一關係的理解至關重要：
自由當然是道德法則的存在根據，但道德法則卻是自由的認識根據。因為如果不是在我們的理性中早就清楚地意識到了道德法則，我們就絕不會認為自己有理由去假定像自由這樣的東西***儘管自由並不自相矛盾***。但如果沒有自由，在我們裡面也就根本找不到道德法則。***2007年a，第5頁***
康德強調自由和道德法則的關係，目的在於強調，道德法則或者說實踐理性的絕對道德律令，作為自由的法則，乃是人的自我立法，遵循的是不同於自然因果性的自由因果性，是自律而非他律;這種自律立法的基本規定如下：“要只按照你同時能夠願意它成為一個普遍法則的那個準則行動。”“人僅僅服從他自己的、但儘管如此卻是普遍的立法，而且人僅僅有責任按照他自己的、但就自然目的而言普遍地立法的意志而行動。”***2005年，第428、440頁***
絕對的道德法則作為純然的形式，沒有被康德賦予任何具體的內容規定，僅僅是一種對絕對普遍性的形式要求;某種意義上可看成是基督教原罪觀念的翻版，因為所有人面對“他自己”所立的這先驗絕對之道德大法，都難免永遠有自慚形穢、望塵莫及之愧疚，而且是先天的愧疚。這意味著康德置其道德學說於至高的境界和品格中：由於先驗的自由和絕對普遍的道德律令，人無限“拔高”自己於理念和絕對的水平，彷彿不食人間煙火，惟其如此人才既是立法者，又是法律的服從者;既是國王，又是臣民。就現實人生而言，這更像是一種道德理想、理念。
但正是憑藉自由與道德法則如此這般的品格，康德才得以把他的實踐理性和道德思想引向宗教。康德把上帝、自由和靈魂不死這三個傳統形而上學的理念的結合，視為宗教可能性的根據***B 395;2004年，第297頁***。其中自由是最重要、最關鍵的：正是由於自由理念作為道德法則的條件而通過道德法則顯示其實在性***雖然這種實在性僅僅在實踐理性而非思辨理性中是客觀有效的***，才保證了上帝和不死的理念獲得在實踐理性意義上的客觀實在性和許可權。***2007年a，第5頁***可以說，由於自由的可能性與現實性，一種道德宗教成為可能。這種基於自由的道德宗教的一個基本規定是，上帝和不死的理念乃是一個由道德法則所規定的意志的必然客體的條件，亦即我們的純粹理性的純然實踐應用的條件。這意志的必然客體即至善：
道德法則就通過至善作為純粹實踐理性的客體和終極目的的概念導致了宗教，也就是說，導致了一切義務是神的誡命的知識，這些誡命不是強迫命令，亦即不是一個外來意志的任意的、自身偶然的指令，而是每一個自由意志自身的根本法則，但儘管如此卻必須被視為最高存在者的誡命，因為我們惟有從一個道德上完善的***神聖的和仁慈的***，同時也是全能的意志那裡才能希望至善，從而通過與這個意志的一致才能希望達到至善，而把至善設定為我們追求的物件，則是道德法則使之成為我們的義務的。***同上，第137頁***
至善***das h chste Gut***是理解康德道德和信仰思想的一個極為重要的概念，它既是自由學說的必然要求，也是進入其宗教學說的必由之路。至善意味著“自然與道德達到了一種對二者中的每一個單獨說來都不具有的和諧”***同上，第136頁***。作為道德法則的絕對命令和必然要求的至善，作為自然與道德自由和諧的至善，是指與最高的永福相結合的道德上最完善的意志，就是世間一切自然幸福的原因，即基於先驗自由和道德法則的德性，必然要求與其相配的、成正比的、處於精確比例中的世間幸福***B 838;2004年，第595頁***。作為實踐理性或道德意志的必然客體和終極目的，至善這種自然現實中永遠不可能的理想、理念，乃是實踐理性的必然性和客觀性要求;這種客觀必然性的必要條件即設定上帝和不死來予以保障，保障至善在永恆的時間延續中、在世間之後的不朽中得以實踐，哪怕這僅僅是一種對幸福的希望!
要言之，先驗自由理念必然要求***蘊含***道德法則;自由的道德法則作為絕對命令，必然要求至善;至善必然意味著靈魂不死和上帝必然降臨!這是康德的理路，而這縝密的形而上學理路最終等於一種現世中不可能的、僅僅是希望的道德宗教和信仰!這是一種嚴謹的論證，但一般而言對塵世生活中的芸芸眾生不具說服力，至多算得上一種崇高、美好的道德理想。
但康德的道德宗教和信仰學說，並不像一般理解的那樣就此在《實踐理性批判》中得到完成和終結，而是剛剛開始。重要的是要體察康德如此運思的真實意圖，這種意圖就包含在他對至善概念的規定中。康德至善概念的真實含義是：上帝必然降臨，而這種降臨的條件或者說理由是***1***先驗的自由;***2***自由***德性***與自然***幸福***的和諧一致。當自由者意識到並能夠使自由和自然於自身中和諧為一時，上帝必然降臨，宗教信仰和至善必將成為現實，人必將在現世中置身於天國!
自由和自然的這種神聖的和諧為一的關係是否可能，如何可能?這是關係到康德道德宗教和信仰思想是否可能、如何可能的最根本的問題;這一問題等同於如下問題：批判哲學中的信仰如何可能?而這一問題的探討和解決，是在《判斷力批判》中完成的。
三、自然為人立法
現在再次回到《判斷力批判》導論中康德對知性***思辨理性***、***反思性的***判斷力和***實踐***理性的總論：
知性通過它對於自然而言先天法則的可能性提供了一種證明，即自然只是作為顯象才為我們所認識，因而同時提供了對自然的一個超感性基底的指示，但使這個基底完全未被規定。判斷力通過其按照自然可能的特殊法則來評判自然的先天原則，使自然的超感性基底***無論是在我們之中的還是在我們之外的***獲得了通過理智慧力來規定的可能性。但是，理性則通過其先天的實踐法則賦予同一個基底以規定。***2007年b，第206頁***
在知性的未規定和理性的規定之間，反思性判斷力提供的是規定的可能性。就三大批判的順序來看，康德在完成關於未規定性的思辨理性批判之後，並未開始處於中間環節的關於規定的可能性的判斷力批判的研究，就直接轉向了關於規定性的實踐理性批判;而且在這先期完成的兩大批判中，雖然康德早已明確將自然和自由和諧為一的必要性***B 868;2004年，第614頁***，但沒有明顯的將要進行判斷力批判、特別是審美判斷力批判研究的跡象。這說明，康德可能是在完成前兩大批判之後，才意識到自己的批判哲學的工作還遠未完成，意識到必須探究那種和諧為一的可能的路徑。因為，不探討通過理智慧力來規定的可能性，就根本談不上這種規定的現實性。換言之，不解決主體能力或自由與自然及其超感性基底的規定性關係的可能性，不進行由此而來的判斷力批判，整個實踐理性的道德和宗教的巨集偉大廈將失去根基。
康德判斷力批判的主要議題包括三個方面，即美的鑑賞、天才藝術和自然的目的論判斷力批判，其根本意旨是探討自由與自然的關係，探討它們如何達致和諧一致。鑑賞是評判美者的能力，是主體與自然或物件之間的一種審美關係，但康德在審美判斷力批判中，首先特別強調了鑑賞判斷以至於審美判斷的反思性特質，以區別於規定性的判斷力。與規定性判斷力的職責相反，反思性判斷力的職責是從自然中的特殊的東西上升到普遍的東西;其原則不能從別處拿來，也不能指定給自然，而只能當作法則自己給自己確立，因此反思性判斷力根本上是關乎主體而非客體，這正是審美鑑賞判斷的要義：
為了區分某種東西是不是美的，我們不是通過知性把表象與客體相聯絡以達成知識，而是通過想象力***也許與知性相結合***把表象與主體及其愉快或者不快的情感相聯絡……通過它根本沒有標明客體中的任何東西，而是在它裡面主體如同被表象刺激那樣感覺到自己本身……表象在愉快或者不快的情感的名義下完全是與主體相關，確切地說與主體的生命情感***Lebensgefühl***相關。***2007年b，第210-211頁;譯文有個別改動***
審美鑑賞判斷對認識、知識沒有任何貢獻，那根本上不是它的意圖所在。美雖然與客體或者說與客體的表象有某種關係，但這種關係是純粹形式性的，不涉及物件的實存方面的任何內容，不關涉任何的概念、目的、興趣和利害等等，而僅僅是通過反思對其進行純粹形式性觀照：這種觀照的興趣僅僅在於轉回主體自身，在於對主體自身生命之純粹存在的愉悅情感。在界定這種生命存在情感的愉悅時，康德著意把它與任何知識、道德和感覺的情感嚴格、根本地區別開來。在這種愉悅中，主體在自身諸認知能力***知性和想象力***之間達到了某種無目的的合目的性的和諧。在這種和諧中，知性、知識的亦即概念的權力被徹底消解，主體藉助真正獲得了自由的想象力的本源性創造力實現了與知性自身***而非知性的概念權力和應用***的和諧，以及與客體自然的最為純粹自由的、靜觀的和諧。換言之，在美的愉悅和世界中，主體達至純粹的自由、自由本身，並達到與自己之內的自然及自己之外的自然的和諧。這種和諧乃知性和想象力之間無需概念而自然而然的合規則的遊戲狀態所致，是對生命和存在的最高認定，而這種愉悅情感也就是關於生命存在、自由和自然關係的完美表達。
康德在此所展現的思想，極易讓人聯想到作為其精神導師的盧梭的著名錶述。盧梭對他在聖皮埃爾島曾經歷的生活無限懷念，那裡的自然與他的心靈自由相映成趣，達到美的極致：
如果世間真有這麼一種狀態：心靈十分充實和寧靜，既不懷戀過去也不奢望將來，放任光陰的流逝而僅僅掌握現在，不論它持續的長短都不留下前後接續的痕跡，無匱乏之感也無享受之感，不快樂也不憂愁，既無所求也無所懼，而只感受到自己的存在，單單這一感覺就足以充實我們整個的心靈;只要這種狀態繼續存在，處於這種狀態的人就可以說自己得到了幸福……圓滿的、充實的使心靈無空虛欠缺之感的幸福……在這種狀況下，得到的是什麼樂趣呢?在這種情況下得到的樂趣，不在任何身外之物，而在我們自身，在我們自己的存在，只要這種狀態繼續存在，一個人就可像上帝那樣自己滿足自己。***盧梭，2008年，第67-69頁***
這是盧梭的美感，是他的美的形而上學，也是他的宗教，關於生命本身的美的宗教：“這是天國裡有福之人的生活，從此我要把它當作我的無上幸福而在人間享受”，從此，“我的心就可超出塵世，提前和天上的神靈交往，希望不久就成為他們當中的一員”。***同上，1992年，第601頁***哲學的康德在審美判斷力批判中所思辨的，與文學的盧梭在此所沉思的，在精神和思路上何其貼近!他們以各自的方式找到了走進或者說迴歸生命本身的路徑：在這種生命情感中體現出自由與自然的完美和諧關係，並藉此傳達出基於生命本身美感的信仰情懷!只有在這裡，人才是自由的，才是他自己、他自身，才回到了他的本性、他的自然、他的天命，並把自己的生命置於神聖之中。這與實踐理性所要求的自律不矛盾，因為這是一種自己為自己立法、自己在反思中賦予自身關乎自身的、自由的美感和信仰，因而與一切他律即迷信的宗教根本不同;而且可以認為，這種審美中所體現的自律，作為比道德自律更本原、更根基的東西，更適合為宗教奠基。
《莊子•在宥》篇中有言：
昔堯之治天下也，使天下欣欣焉人樂其性，是不恬也;桀之治天下也，使天下瘁瘁焉人苦其性，是不愉也。夫不恬、不愉，非德也。非德也而可長久者，天下無之。
“在宥”可以意譯為從容、自在的存在，即莊子意義上自由且自然的生命情景，意味著對苦、樂之情予以否棄和超越的恬愉之悅、之情，因為苦和樂都來自外因和他律，完全不能體現生命存在的自因、自性、自律、自在，而只有當生命揚棄外務、反身自在時，才能得其自由、自然，才有自然恬愉之情①。在這一點上，古聖不輸後賢，哲人所見實同，我們也不妨就此展開對莊子宗教思想的探討或演繹。而且，莊子“像”康德那樣，把這種恬愉之情直接和道德掛鉤，視其為道德的根據;莊子還進一步把這種審美道德視為政治或政治哲學的根基。哲學或者說審美、道德、宗教及其與政治與歷史的關係，在此獲得了值得深入思考的明確線索。
其實，康德在判斷力批判中對此前批判哲學中所探討的諸多根本性問題，都進行了進一步的探討和解決。比如道德法則的普遍必然性，在道德學說中不免強迫生硬之印象，而審美以其主觀的、反思性的普遍必然性，使道德律令變得可以理解、可以體會、可以切身踐行，從而在個體與整體及普遍性之間建立起一種新的關係，即通過置身於自身的同時置身於他者，來實現一種主觀必然的普遍可傳達性：這種普遍性因為是無概念的，即揚棄了知性概念和理性概念的規定性權力，而是一種自由、遊戲的普遍必然性;這種主觀的普遍必然性所以可能，是因為主體的知性和想象力的非概念的和諧關係以及由此而來的共感理念，正是這種自由的關係成為個體與整體或普遍性之間審美關係的根據。這種關係不僅有助於道德實踐，而且構成了康德政治歷史哲學的基礎。
天才學說是審美中自然與自由關係更進一步的表述。天才***Genie***概念使康德的審美理論得以突破主體性的一般界限，從而使美與自然、自由與自然獲得一種新的關聯，使自然與終極以及自由與終極之間獲得一種直接的關係，並同時使審美與道德之間的關係得到最終解釋。
天才概念來自美的藝術***sch ne Kunst***。康德把美的藝術定義為一種同時顯得是自然的藝術，即其形式中的合目的性必須表現得擺脫了決意規則***willkürlicher Regeln***的一切強制，就好像它純然是自然的一個產品似的。雖然是藝術，但是，“美的藝術必須被視為自然”***2007年b，第320頁***，因為美的藝術乃是天才的藝術：
天才就是給藝術提供規則的才能***自然稟賦***。既然這種才能作為藝術家天生的創造效能力本身屬於自然，所以人們也可以這樣來表述：天才就是天生的心靈稟賦***ingenium***，通過它自然給藝術提供規則。***同上***
是自然天賦的天才為藝術提供規則，還是自然通過天才為藝術提供規則?這是一個問題，回答應該是：是天才!天才是自然的寵兒，只有它稟賦自然，只有它能夠稟賦自然;人能弘道，非道弘人。也就是說，關鍵不在自然本身如何，而在我們如何接受自然：只有天才能夠完美地稟受自然，並通過自身自然地呈現自然的秩序和規則，並把這種規則變成美的藝術的生命。天才是自然的傾聽者和呈現者，它自己在作為自然的產品的同時，也成就著美的藝術。
天才必須有規則，但這種規則不是給定的，不是知性概念給定的，而是原創的;只有這原創的概念規範，才是自由的天才想象力所夢寐以求的理想情人：
想象力與知性的有法則性的自由一致中的自然而然的、非有意的主觀合目的性以這兩種能力的這樣一種比例和相稱為前提條件，這種比例和相稱不是遵循規則就能導致的，不論是科學的規則還是機械模仿的規則，而只能是主體的本性***按：自然***產生的。***同上，第331頁***
是主體的自然、本性，而非別的什麼規則，導致了天才藝術中的主觀合目的性。自然成為最終的立法者和主人，自然通過天才的自然為美的藝術提供規則。於是，康德把天才定格為：“一個主體在其認識能力的自由應用中的自然稟賦之典範的原創性。”***同上***問題是如何理解這個自然?它顯然不是作為顯象的自然，而是作為本性的自然。但作為本性的、在其本身的自然，又該如何理解?一個在其本身的自然，是屬於人的作為自由的主體性，還是在它之外?在天才中，主觀的自由與自然本性似乎應該是一致的，因為美所體現的是審美判斷力的自我立法，是自律而非他律。也就是說，自然通過天才對藝術的立法，亦即通過審美所傳達的自然為人立法，應該表現為天才出自本性的自我立法，從而在自由和自然之間達致一種完美的協調性。實際上，在這種關係中，自然也得到了界定，被界定到自由的主觀合目的性中;一個他在的自然不可接受，或者說不可界定。這是一種共贏，自由獲得某種理想的秩序規範，自然獲得某種道德意味。為此，為了美的自律，為了其主觀的合目的性，為了自由和自然的完美關係，就需要更進一步的思想：
人們也可以通過審美理念的能力來解釋天才：由此同時也就指明瞭在天才的作品中為什麼是自然***主體的自然***，而不是藝術的深思熟慮的目的***產生美者的目的***在提供規則的理由。因為既然美者必須不是按照概念來評判，而是按照想象力對於與一般概念能力的協調一致的那種合目的的相稱來評判的，所以，對於美的藝術中應當提出必須讓每個人都喜歡這一合法要求的那種審美的，但無條件的合目的性來說，能夠用做主觀的準繩的，就不是規則和規範，而只是純然是主體中的自然，但不能在規則或者概念之下來領會的那種東西。也就是說，是主體的一切能力的***沒有任何知性概念能夠達到的***那個超感性基底，因而是與之相關使我們的一切認識能力協調一致的那種東西，是由理知的東西給予我們的本性***按：自然***的那個最終目的。***2007年b，第358頁***
自然，意味著理知的東西給予我們的本性的、作為主體一切能力的最終根據的那個超感性基底。天才的本性或自然，終於有了明確的、最後的闡釋;自然概念以這種方式找到了自己的歸宿，超感性的歸宿。此刻，“心靈同時意識到自己的某種高貴化和對一種通過感官印象的愉快的純然感受性的超升”***同上，第368頁***;因為我們由此被引領到了“由理知的東西給予我們的本性***按：自然***的那個最終目的”。自然在超感性的意義上，歸入我們的最終目的。這裡的定語至關重要，因為它指明瞭，“自然的這一特性不可能是自然目的”，否則由此規定的鑑賞判斷就會是他律，而不是像應有的那樣是自由的並且以自律為根據***同上，第365頁***。但最終的勝利者似乎既不是自由，也不是自然，而是——更恰當的說法也許應該是：使自由和自然最終都能凱歌高奏的是——那超感性的力量。這種力量“和自由的根據亦即超感性東西聯絡在一起的東西相關”***同上，第368頁***，也就是說與理知的東西相關，與理知的東西給予我們本性的最終目的相關。
什麼是我們的最終目的?“人類的最終目的，亦即道德上的善的人”***同上，第310頁***;或者說，構成我們的存在的最終目的是我們的道德使命。***同上，第314頁***這樣一來，美最終將引向道德之善併成為其基礎，而且，自然本身也將最終獲得某種終極道德秩序。
總之，通過天才美學，康德充分展示了自由與自然的和諧關係，以及他對自然概念的終極性理解。這是一種真正意義上的自然理念或理念自然，它作為天才和美的自律根據、原則、規則而呈現出來，呈現為一種終極的本原和規定性。如果說審美鑑賞確立了主體自由的根基，並在自由和自然的協調中把這種主觀原則引向一種主觀的普遍必然性，那麼天才學說則把自由和自然直接聯通，並在其先天的和諧中引向超感性的根基，引向基於這種和諧的更高的自然、本性，那決定了主體本性***自然***和世界本性***自然***的終極根基，即理念的自然。
而自然的目的論判斷力批判，則最終超越並無限拓展了主體的界限，把主體的原則即自由置於社會、歷史和世界的整個自然之中，以自由和主觀反思性的原則為根基，使世界自然成為一個整體，成為一個具有反思性法則的有機的、合目的性的、可以終極理解的秩序整體，儘管這種有機的、合目的性的秩序僅僅是與主觀內在原則的一種類比性關係***同上，第374頁***。在這種類比中，自由之人作為自然之終極目的而佔據著核心位置，但在自然的有機系統中，萬物和人一樣又似乎都是具有同等意義的目的。目的論判斷力批判為自然和世界的理解提供了一種全新的維度：既是最人性的，又是最物性、最自然性的，自然和自由在最廣闊的存在論境域中達到終極和諧。至此，康德把他的宗教信仰思想表達得淋漓盡致：人不僅通過自由和道德法則在人自身中、且僅僅在人自身中領悟了上帝，而且通過審美和自然的合目的性批判，在其自身中領悟上帝的同時也在自身中領悟了自然萬物，從而得以在人自身、自然、上帝之間建立起終極的和諧，一種理念自然的和諧!
人們儘可以因其主觀性而質疑這種信仰，但這種通過審美判斷力批判所認證、所確立的主觀的普遍必然性卻不容懷疑，因為這正是一種信仰而非科學知識所適用、所要求的普遍必然的可靠根基。審美判斷力批判所確立的這一根基，是與經驗知識之客觀的普遍必然性根基不同的另一種根基或本體論原則：後者是客觀規定性的，前者是主觀反思性的，即理念論意義上的。這一觀念意義重大，因為僅僅是由於這種根基和原則，才使得人類的美、道德、宗教信仰乃至歷史理解成為可能。
在這種終極觀照中，思辨理效能力和實踐理效能力以共同的和不為人知的方式結合成一個整體***2007年b，第368頁***，批判哲學關於自然和關於自由的兩個專門的哲學體系最終成為一個唯一的哲學體系***B 868;2004年，第614頁***：知識、道德、審美被有機地盛放在一種關於自由與自然終極和諧的新的宗教和信仰之中，即道德宗教或倫理神學的信仰之中;這種信仰的根本是對自然神學的否定，是基於自由的信仰，又是基於自由和自然的和諧為一的理念，即終極自然的理念的信仰。這是一種新的自然，理念的自然;所謂理念的自然或自然的理念，意味著作為終極根據的理念或自然，不是因為自然而可能的，不是理性從自然的種種目的***它們只能經驗性地被認識***推論到自然的至上原因及其屬性的嘗試***2007年b，第455頁***，不是來自一種自然的客觀必然性，而僅僅是因為自由而可能的。換言之，這種終極的自然或理念，僅僅作為自由的、反思性的、主觀性的普遍必然性向自由的心靈呈現：在理念自然或者說上帝與人之間，沒有自然、經驗、知識的道路可以通達，只有自由、道德、審美的信仰之路可以通達!這是一種靈魂的距離和關係，而非時空的距離和關係;而康德《判斷力批判》意義上的審美乃是其中最核心的一環，因為它使這種和諧和關係成為可能。在自由和終極自然理念之間的這種有機、辯證的關係，是一切宗教哲學的核心問題。
這樣，我們就可以把的基本思路概括如下：康德至善概念的含義是什麼?是自由和自然的一致。基於至善而設定上帝存在的含義是什麼?只有當自由和自然協調為一時，上帝才會降臨。自由和自然的這種終極關係如何可能?因美而可能。美是道德的象徵，是信仰的路徑，是整個批判哲學的根基。
總之，《判斷力批判》不僅僅是通常所理解的連線《純粹理性批判》和《實踐理性批判》的中介、紐帶或橋樑;它根本上乃是純粹理性批判和實踐理性批判的深化和歸宿，且為其奠立了根基。正是由於《判斷力批判》，康德的道德宗教才有意義，的信仰含義才得以顯現，並作為康德哲學最基本、最內在的旨趣自然呈現出來。
註釋：
①據此而言，李澤厚先生在其《歷史本體論•己卯五說》中，按郭店竹簡的“道由情出”，把情解為非理性非慾望的經驗性、心理性情感，並賦予此情以存在論、本體論意義***參見李澤厚，第106頁***，既不合其曾用心頗多的康德之說，也不合中國傳統哲學之要，實非哲學之思，乃文人之感也。
【參考文獻】
[1]康德，2004年：《純粹理性批判》，李秋零譯，中國人民大學出版社。
2005年：《道德形而上學的奠基》，載李秋零主編《康德著作全集》第4卷，中國人民大學出版社。
2007年a：《實踐理性批判》，載李秋零主編《康德著作全集》第5卷，中國人民大學出版社。
2007年b：《判斷力批判》，載李秋零主編《康德著作全集》第5卷，中國人民大學出版社。
[2]李澤厚，2008年：《歷史本體論•己卯五說》增訂本，三聯書店。
[3]盧梭，1992年：《懺悔錄》，黎星、範希衡譯，人民文學出版社。
2008年：《一個孤獨的散步者的夢》，李平漚譯，商務印書館。
下一頁分享更優秀的<<<