程朱理學讀書筆記

　　程朱理學談論到本體論、認識論、以及心性論這幾個方面的內容。讀者們讀懂了多少呢，來幾篇看看吧。下面是小編精心為你整理，希望你喜歡。

　　篇一

　　A花了整整一個禮拜，讀完了余英時先生70餘萬言的煌煌鉅著《朱熹的歷史世界——宋代士大夫政治文化的研究》。

　　如果不注意副題的話，這本書的書名很容易令一般讀者望文生義產生誤解。其實，《朱熹的歷史世界》一書根本不是朱熹的傳記，它連這位偉大的理學家的生平都沒有作基本的介紹，甚至連一份簡單的朱熹年譜都沒有;而且它也沒有對程朱理學粗略地也可稱“道學”的基本內容作任何有系統的描述或整理。實際上，餘先生在對大量古代正史、筆記乃至當事人的書札、詩文等進行細緻縝密的爬梳、分析和研究的基礎上，為我們重建了從北宋神宗“熙寧變法”王安石執政至南宋寧宗“慶元黨禁”理學和理學家分別以“偽學”和“道學朋黨”之名遭到禁止和清洗，朱熹本人不久後逝世不足150年間整個士大夫階層的政治和思想生活。作為一個思想史的業餘愛好者，我讀過不少余英時著作，其中包括他的成名作《士與中國文化》及一些文集。在我看來，《朱熹的歷史世界》一書堪稱餘先生最為成熟的學術作品之一。

　　B朱熹是我最為敬重的中國古代思想家之一，這種敬重主要不在於他的學術成就有多高。坦率地說，我對宋明理學的形成歷史有很大的興趣，但對它本身的內容卻並不感興趣。我對朱熹充滿敬意主要是因為，在我們這個時時處處將實用理性放在首位的民族的幾千年歷史長河中，以他為代表的理學家是極少數對宇宙論、本體論、認識論等“終極理念”或“形而上”知識有強烈渴求，並孜孜不懈的“思辨型”思想家。朱熹是理學當之無愧的集大成者，與他競爭這一宗師地位的是比他稍幼的同代人陸九淵。

　　從今天的視角來看，理學當然是儒學傳統的一部分。我們都知道，理學的另一個學術名稱是“新儒學”。然而，儒學自春秋末年創立一路演化發展到朱熹的時代，已經走過了將近1500年，期間名垂一代的大儒輩出，如漢代的董仲舒、馬融、鄭玄等。為什麼到了宋代以後，儒學的發展彷彿突然打開了一片嶄新的洞天，以至於它可以在儒學之內取得一種獨立之“學”的地位，而不再是像以前的漢儒、唐儒那樣被簡單地歸類為宋儒或明儒?我以為，以孔孟為代表的原始儒學雖然不乏深刻的哲理，但它畢竟只是一種個人道德規範和社會政治規範。換句話說，作為一門“學”，它缺乏有深度的理論。當它被“定於一尊”後，也在很大程度上建構了後世中國人重實踐輕理論的精神特性。而理學則在繼承原始儒學的上述道德政治規範的大前提下，通過精微細密的思辨構造了一套包羅永珍天、地、性、命、理、氣等等的理論框架，從而為儒學奠定了一個堅實的“形而上”基礎。如果以現代西方的觀點來看，過去的儒學是關於如何進行道德修養和政治統治的一些充滿經驗智慧的教誨。只有到理學建立起來，儒學才真正成為一種自成一體的哲學體系。所以，余英時在本書附錄的一篇文章中評價說，“孔子不肯多談的‘性與天道’在宋代得到了空前的新發展，這是理學家對儒家‘內聖’之學的重大貢獻，也是中國哲學史或思想史上最顯精彩的一章。”第924頁而照我看來，僅就學術層面論，以孔子、孟子當然也應包括荀子為代表的“原始儒學”、漢代董仲舒罷黜百家而獨尊的“官方儒術”和宋明理學三者之間的內在差異大到了幾乎可以被分別視為三種不同的學術思想，這也正是宋代不同派別的理學家一致貶低漢儒的根源。到了明清兩代，理學所以能夠在儒家內部取得至高無上的正統地位，朱熹也被冠之以“朱子”唐而皇之地配享孔子、孟子之後，我想，除了外在的社會統治的需要以外，理學自身在當時無可辯駁的理論高度也是關鍵性的原因。

　　C《朱熹的歷史世界》糾正了我長期以來的一個武斷看法。

　　我原來一直認為，儒家演化發展史上出現的宋代“理學革命”，其最大的動力來自一種外來思想文化——佛教——的強有力挑戰。這正是我對理學的形成歷史懷有極大興趣的根本原因，因為當代中國正面臨著那個時代相同或相似的境遇，這一次的外部思想文化挑戰來自西方。這裡需要略作解釋，“革命”這個詞是朱熹和陸九淵一定不能接受的。在他們自己看來，理學的目的是“迴向三代”，亦即將漢代以後日益走向歧途的儒學重新糾正到堯、舜、周公、孔子所傳承下來的正確道路上來。理學家也的確真誠地相信，他們已經獲得了已失傳千餘載的“道”。這就好比歐洲的文藝復興，當時的人文主義者自認為他們是在“復興”古希臘和古羅馬偉大的古典文化。但從我們現代人的眼光看，文藝復興在西方近代史上無疑稱得上是一次劃時代的“革命”。我在這裡用“革命”一詞來形容儒學向理學的轉變，也是差不多的意思。

　　作為一種純粹的學術思想，理學是在佛學的巨大壓力之下成長起來的，它也因此吸收了大量的佛學包括中國本土的道教思想精髓。我們知道，儒學傳統中歷來有“內聖”、“外王”之說。所謂“內聖”，是指通過學習和修養提高個人的道德境界和知識水平，其核心是“仁”;而“外王”則是將“內聖”貫徹發散於社會政治實踐，從而使家國天下得到善治，其目標是返回到堯、舜、湯、武時代的那種“天下有道”的完美社會即古人津津樂道的“三代”以上。看起來這是一套包含了個人與社會的有機全面的學說，然而儒家始終沒有正面回答過甚至是刻意迴避一些人生的根本問題，例如：世界的本質是什麼?世界是由什麼構成的?它有沒有可以為人類所認識的規律?宇宙有無起點和終點?人生的終極意義在哪裡?人死之後有沒有靈魂?如果有的話它將何以歸依?如果沒有的話那此生行善或作惡的依據又何在?……儒家是入世的思想，它的核心關懷永遠僅僅停留在創造一個“善”的現實人間。在一個將無限傳承下去的社會的巨集觀層面來說，這既是最重要的，也可能已經足夠。但對於在這個無限的世界中只有有限的一次短暫生命的個人來說，前面列出來的那一連串問號可能比一個合理向善的社會秩序具有更加本質的重要性和優先性。除此之外，人類中少數天性求知慾旺盛的人還會不滿足於他在日常生活中看到、聽到、學到的東西，從毫無功利性的興趣出發，去探索未知世界的各種奧祕，而這種求知慾在儒家傳統中既得不到滿足，甚至也得不到支援。

　　佛教恰好填補了中國人心靈中的這片乾涸的空曠地帶。佛教自東漢初年傳入，逐漸傳播發揚，到朱熹的時代已歷千年。這千年裡雖然起起落落，歷盡曲折磨難最著名的當然是唐朝末年的“會昌毀佛”案，但總的趨勢是其影響力不斷壯大。佛教正好與儒學相反，它對於如何建立一個“忠孝仁義”的完美社會毫無興趣，它的全部思辨和實踐都放在了我們上面列出來的那些困擾人心的終極“意義”和“真理”問題上。可以想象它對中國人的心性會造成多麼大的衝力，產生多麼強的吸引!到宋朝時，作為社會精英的士大夫階層普遍好佛大改革家王安石就對佛教深為欣賞並深有研究，作為外來思想文化的佛學已隱然有凌駕於長期在中國本土居主流地位的儒學之上的態勢。這自然引起儒學思想家的巨大焦慮：今天中國的一些年輕人趕時髦過聖誕節都會引發很激烈的爭論，試想要是有點文化的中國人人手一本《聖經》或《社會契約論》的話情況會是怎樣?而且，佛教宣揚的虛無“空性”、眾生平等及其精深繁複的邏輯思辨又都與儒家傳統中經世致用的積極入世態度、君臣父子的社會等級觀念和重實踐輕思辨的實用理性格格不入，這就進一步加深了當時中國思想文化的矛盾和衝突。

　　理學就是在這種背景下橫空出世的，它那套精緻的形而上學體系實際上是被佛學逼出來的。用現在的話來說，要重新奪回並牢牢佔領社會思想文化的主陣地，傳統儒學必須發展出一套能夠回答上述那些終極問題的理論，並用儒家自身的話語體系表達出來。也只有這樣，被佛家輕蔑地稱為“外學”的儒學才能在這些根本問題上與自稱為“內學”的佛學一爭高下。

　　理學家成功了，當然，依我看它的成功主要是憑藉它對佛學思想“創造性”吸收。理學將傳統儒學與佛學的主要思想融於一爐，有機地整合成為一貫新的整體。說它是“新儒學”，道理正在於此：如果說傳統儒家是一幢房子，那麼理學實際上已經對這幢房子進行了大規模的重建。雖然新大廈的大框架和整體外觀依然是“儒家式”的，但這幢大廈的內部結構和建築材料中到處都可以看到佛學的影子。理學成功的同時，佛教也沒有失敗，它繼續發揚光大，併成為中國社會舉足輕重的第一宗教。不過，在與儒家的長期互動過程中，佛教也徹底中國化了。如果佛教體系也是一幢大廈的話，印度佛教與漢地佛教也已經不是同一幢房子了，其情形與儒學的理學化如出一轍，只是結果恰好相反而已。我個人覺得，作為一種外來思想的儒學之所以能夠在中國成功地紮根並最終枝繁葉茂、結出累累碩果，恐怕最重要的原因正在於它成功地完成了“中國化”。限於篇幅關係，這裡僅舉一例：中國佛教極大地弱化了印度佛教最為重視的本體論、知識論及其思辨部分，如“因明學”等，但卻極大地強化了印度佛教向來不太重視的“積德行善”、“廣化善緣”等社會功能;而對印度大乘佛學中極為精微深邃的“中觀論”，中國佛教經常簡單地將其比附為儒學中的“中庸之道”。根據余英時先生的研究，程朱理學最為推崇的儒家經典之一《中庸》很有可能一開始是北宋初年的佛學家從浩如煙海的原始儒家經典中挖掘出來的。我進一步認為，儒家的“理學化”與佛教的“中國化”是中國歷史上吸收融合外來文明最成功、也可以說唯一的一次成功範例，它對於當代中國社會如何引進、借鑑並最終融合西方文化具有無與倫比的重大參考價值。這裡順便要提一下一個令人感慨的史實：朱熹離世1200年，我把它視為佛教與中國文化成功融合的象徵後不到10年，以印度最大的大乘佛教學術中心那爛陀寺Nalanda毀於穆斯林入侵者的兵火為標誌，佛教在她的發源地印度滅絕。

　　這就是我對於理學在歷史中的定位，或者說理學在我心目中的“歷史世界”。但余英時告訴我們，宋代理學的發生和勃興並不僅有佛教思想文化的挑戰這一外來動因，它也是儒學自身在改造世界過程中遭遇重大挫折之後的內在要求。更加簡單化地說，理學的成熟是當時知識界對王安石變法失敗展開深刻反省的思想運動投射到學術領域的產物。如同孔孟的學說一樣，理學從自始至終都不是書齋裡的學問。王安石本身就是個學術大家，而根據餘先生的研究，理學在北宋時期的創立者如二程一開始曾積極支援和熱心參與王安石的變法，儘管他們在學術思想上、乃至在應該如何改革的問題上存在很大分歧。變法失敗後，幾代理學家進行了深入反思。儘管不同的理學派別對此有不同的看法，但他們有兩點共同的認識，第一，對社會政治進行變法的要求是正當，且南宋以後這種改革更為迫切的。第二，變法屬於“外王”，而“外王”必先“內聖”。“熙寧變法”所以失敗，究其源頭是王安石的“新學”在“內聖”問題上存在著嚴重的錯誤。用現在的話講就是，王安石和他的改革沒有得到科學理論的“武裝”。基於這兩點基本認識，南宋理學家一方面不斷呼籲進行新的改革，另一方面不得不殫精竭慮地探尋他們認為正確的“內聖”之學，最終建立起巍峨堂皇的理學大廈。余英時相當精闢地指出，如果以程朱派理學家奉若聖經的“四書”起首篇《大學》的八條目為分期，“第一階段的儒學是經學，其重心在修身、齊家、治國、平天下;第二階段的儒學則轉入道學或理學，其重心在正心、誠意、格物、致知。”第294頁循著這個思路，雖然宋明理學看似全然向內的“心性之學”，但其根本動力卻依然是著眼於更好地完成儒家歷來強調的救世拯民的社會使命，即變“天下無道”為“天下有道”。我想，這也是本書的書名所以要用“朱熹的歷史世界”的主要原因。

　　這符合餘先生一貫的歷史發展觀，他曾多次論及，當代中外學術界普遍接受了費正清的論斷，認為中國的“現代化”的根本動因是對西方挑戰的迴應。他不接受這種這一論斷，他的研究表明，清朝中期以後中國社會內部自身已經積累起越來越強大的要求變革的力量，並在思想學術領域得到了明顯體現。他進而得出自己的結論：如果我們現在仍不能很好地輸理並認識我們社會對所謂“現代化”的內在要求，那麼中國未來的現代化之路將會非常崎嶇艱險。說老實話，我不能判斷餘先生上述論斷的正確性。不過我想我們換一種說法也許就能解決這個問題：“現代化”確有其普適性的一面，但不同社會的現代化又必然有其特殊的一面，這是佛教中所謂“共相”與“殊相”之間的關係。中國的現代化必然不同與西方或世界其他地方的現代化，而我們現代化的目標也決不是把中國變成西方，事實上這也不可能。因此，歸根結底，中國的前途取決於適應中國傳統並能夠為現代中國所接受的現代化。

　　D《朱熹的歷史世界》一書中最有新意、也可能比較容易引發爭議之處，在於余英時提出了一個“理學集團”的概念。根據餘先生的解讀，所謂“理學集團”是一股政治性力量，與傳統“官僚集團”相對應。而貫穿有宋一代特別是南宋的激烈“黨爭”實際上正是它們兩者之間的權力角逐，雙方都希望爭取到皇權的支援而壓倒對方，實現自身的政治理念。所不同的是，理學集團有鮮明的理想，即通過大規模的政治改革來實現“三代之治”;而傳統“官僚集團”則基本沒有一致的理想，僅僅希望通過維持現狀而保全自身的既得利益。

　　更令人驚異的是，宋代士大夫的政治主體意識是如此張揚，以至於他們公然提出要與皇帝“共治天下”的口號。眾所周知，“黨”在儒家傳統意識中是一個非常奸邪的東西，在“君子不黨”的思想傳統中浸淫千餘年以後，朱熹竟然說出了下面這樣石破天驚的話：“不惟不疾君子之為黨，而不憚以身之為黨;不惟不憚以身之為黨，是又將引其君以為黨而不憚也。如此則天下之事其庶幾乎?”

　　總之，理學人士儘管內部因學術分歧而產生了不同派別，有時甚至分歧大到難以調和，但他們在政治上卻堅定地站在同一立場上。在某些短暫的時期，“理學集團”在野有精神領袖，如大學者朱熹和陸九淵，在朝有政治護法，如宰相周必大和趙汝愚;他們因為相同或相近的政治主張而走到一起，形成鬆散的團體，在中央和地方各個層次的政治角逐中互通音信、互為支援，互相聲援。從本質上看，“道學朋黨”敵對者對他們的攻擊汙衊之辭不同於中國古代歷史上那些因人身依附的裙帶關係或純粹利害相聚而結成的“朋黨”，它是建立在共同的價值觀和政治理念上的，因而它儼然已經具備了現代西方式政黨的雛形。事實上，如果將這個集團內部的師承輩分關係視作一種符合當時社會形態的“組織結構”，那麼，南宋的“理學集團”幾乎就是中國歷史上第一個政黨。

　　E“理學”和“道學”現在都是宣告狼籍的貶義詞，絕大多數當代中國人心目中的理學可能已經只剩下“餓死事小，失節事大”之類猙獰的“吃人禮教”形象了;“道學”的形象更糟糕，它是偽善的代名詞，現代人更常常用“道學先生”來形容那些表裡不一、說一套做一套的偽君子。

　　這裡簡單解釋一下，宋明理學有不少派別，在廣義上分為兩大派別，即程朱派程頤、程顥、朱熹和陸王派陸九淵、王陽明。前者即“道學”，也可看作是狹義的理學;後者亦稱“心學”，前者的影響歷來大於後者。

　　我原來懵懵懂懂地認為，理學和道學的負面聲譽可能是五四以後長期的反儒家思想批判的結果。讀了《朱熹的歷史世界》才知道，實際上自從它誕生之初就已或多或少地背上了這個惡名。原因有兩方面，首先當然來自它的對立面——保守僵化的官僚集團和舊式儒家的醜化汙衊。但在另一方面，理學家或道學家自己也負有一定責任。

　　如前所述，作為傳統儒學的發展和創新，理學的核心關懷在於為儒家的倫理政治教化實踐提供一個形而上的基礎這點頗類似康德為西歐啟蒙政治思想奠定哲學基礎的努力，它的關注重點必然落在宇宙本體論以及“內聖”之學上。加之理學深受佛教思想影響，因此理學門人在平常的學術實踐中不時旁若無人地高談闊論“天理”、“性命”之類巨集大玄虛的命題，這不免會引起受到傳統儒學長期薰陶、而將經世實踐放在第一位的舊式儒生的反感。此外，或許是時代精神風氣的關係，理學人士對漢代以後的儒學一般均持否定態度。在他們看來，由堯舜發現和實行並經孔子顯化傳播的“道”在孟子之後就已經千載不傳，直到理學時代才失而復得。可想而知，理學家對“得道”的自負達到了何種程度，他們中的少數狂妄之輩甚至以上古聖賢自居。同樣是由於佛教思想的影響，很多時候，他們的“真誠的自負”具有一種宗教般的虔誠，這種“眾人皆醉我獨醒”的姿態很像近代以後自認為發現了“放之四海而皆準的科學真理”的那一類思想家的心態，這當然很難不受到傳統中國社會主流價值的詬病。更要緊的是，理學在一開始就把調門定得太高。既然理學家自視極高，他們眼裡社會的和個人的標準自然也就很高。然而在任何時代和任何社會中，“上德”和“上智”之人畢竟永遠只是極少數，不要說社會不會按照理學家的完美規劃去演進，就連很多理學門人自己都達不到他們設定的道德和知識標準例如在現代人眼裡臭名昭著的口號“存天理，滅人慾”。這正好給他們的政治對手提供了絕好的攻擊口實，理學也因此落下了“欺世盜名”、“偽善不實”的千載罵名。

　　《朱熹的歷史世界——宋代士大夫政治文化的研究》，余英時著，北京三聯書店2004年11月第1版。

　　篇二

　　理學是指宋朝以後的新儒學，又稱道學或宋學。理學流派眾多，最有影響力的有程朱理學客觀唯心主義和陸王心學主觀唯心主義。

　　理學討論的問題主要有：

　　①本體論問題，即世界的本原問題。張載認為是氣，二程認為是理天理，陸九淵認為是“心”。

　　②心性論問題，即人性的來源和心、性、情的關係問題。認為人性本與天理一致，但被後天的慾望矇蔽。明道德之善，“存天理，滅人慾”。強調的是向外探求。而心學強調的是反省內心。

　　③認識論問題，即認識的來源和認識方法問題。二程提出要“格物致知”，王陽明提出要“致良知”、“知行合一”。

　　篇三

　　宋明理學是一門嚴謹的思辨性很強的理論體系，二程、朱熹等大師把孔子《春秋》經和《春秋公羊傳》所首倡的微言大義尤其是“大一統”，“尊王攘夷”，“誅亂臣，討賊子”，“內中國，外夷狄”，“貴王賤伯”等命題範疇，與孟子的義利觀、仁政觀，董仲舒的“奉天法古”、“君權神授”、“王道三綱”等思想糅合在一起，並納入他們的“誠、正、修、齊、治、平”的修業立德基本路線和天理論、道德論、人格論、人慾觀、歷史觀等思想之中，形成一門熔天道、人道、治道於一爐的思想理論體系及處理家庭與國家關係的行為準則，具有廣泛的適應性和極大感染力。而程、朱理學大師又都是卓越的理論家和教育家，他們到處興書院、建精舍，廣招門徒，授徒講學，以興起斯文、傳道明道為己任，把他們所建構並身體力行的愛國主義思想理論，言傳身教給他們眾多的門人後學。