真理符合論與虛無的發現
內容摘要：真理問題是中西哲學的核心問題。但現代以來，隨著西方傳統認識論被解構，三個問題暴露出來：首先，由於人認識能力的有限和世界的無限之間存在著難以克服的矛盾，知識能否切中物件成為一個引人質疑的問題；其次，既然人的認知能力不足以把握世界整體，關於其存在根據的本體設定就更缺乏對世界實然狀況的揭示能力；第三，人作為認識主體，理性靈魂長期被視為人獲得真知的內在根據，但現代生理、心理學的發展，卻對這種內在根據進行了否定。這三個問題導致了西方傳統知識價值體系的瓦解，並使虛無代替真理成為世界最後的本相。本文認為，虛無的發現是西方現代哲學出現人類學、語言學、生存論轉向的根本原因，使反本質、非理性、去中心成為現代哲學的走向。而中國哲學由於在其奠基期就對人認識的有效性提出質疑，並因此產生了道家的本無論和禪宗的空觀。所以在這一問題上，中西哲學不但可以相互印證、相互發明，而且中國哲學虛無論的漫長傳統，可以將相關問題的探討引向深入。比如，虛無的發現，將人拋入一個不確定的世界之中。這種存在的命運感，使詩與美的價值得到了彰顯。這正是中國哲學以審美境界為最高境界、西方哲學由虛無匯出“詩意棲居”等命題的原因。
“
有一個古老而著名的問題，人們曾以為可用它迫使邏輯學家陷入困境，並曾試圖把他們推到這一步，即要麼不得不涉嫌於可憐的詭辯，要麼就要承認他們的無知，因而承認他們全部技巧的虛浮，這個問題就是：什麼是真理。”[1]P110這是康德在其晦澀的《純粹理性批判》中突然冒出的一段具有敘事風格的話。西方哲學自古希臘以來，一直相信真理隱藏在事物的表象背後，和本質、本體等概念相聯。亞里士多德認為：“真理與各事物之實必相符合”，[2]P34康德對它的解釋是：“真理是知識和它的物件的一致。”[3]P110也即我們關於物件世界的知識，如果和物件自身的特性相一致，那麼，這種知識就是真理性的。同時，正是因為被認識的東西是可以實指的物件而非虛無，我們的認識才是可能的。但是，從亞里士多德到康德一直延續的這一真理標準，卻把兩個問題無情地甩給了後人，即：我們怎樣才能斷定自己的知識符合物件；如果知識並不指向具體物件，而是指向一個空洞的虛無怎麼辦。
西方哲學在近代以前，很少為上面兩個問題焦慮。這和其哲學對理性和上帝的信仰有關。從認識論層面講，人作為理性的動物，具有透過現象看本質的能力，事物的本質是理性知識可以把握的物件；從本體論層面講，形式背後包裹著質料，表象背後隱匿著實體，這實體又被一個形而上的本體決定。本體（邏各斯、理式、理念、上帝、物自體）雖然超出了人的經驗範圍，但它依然可以靠信仰獲得存在的自明性，靠邏輯推定獲得理論的真實性，並因此成為知識的物件。這樣，人們就可以通過考察自己的知識是否符合物件來判斷它是否符合真理。
但是，對於中國哲學，尤其是道家而言，人是否能夠把握真理、人的知識是否能夠切中物件，卻是一個長期引人質疑的問題。比如，按照中國哲學的觀點，物件世界的無限和人認知能力的有限形成了極大的不對稱。有時，我們言之鑿鑿地以為獲得了真知，並因此充滿自負，但實際上不過陷入了盲人摸象式的無知和愚蠢。像《莊子·秋水》中的河伯，看到秋水時至，百川灌河的壯闊景象，“欣然自喜，以天下之美為盡在己”，但是，當他到了北海，“東面而視，不見水端”，就不禁慨嘆：“聞道百，以為莫己若者，我之謂也。……吾長見笑於大方之家。”據此，莊子進一步引申道：
井蛙不可以語於海者，拘於虛也；夏蟲不可以語於冰者，篤於時也。……吾在於天地之間，猶小木小石之在大山也，方存乎見少，又奚以自多！計四海之在天地之間也，不似礨空之在大澤乎？計中國之在海內，不似秭米之在大倉乎？號物之數謂之萬，人處一焉；人卒九州，穀食之所生，舟車之所通，人處一焉；此其比萬物也，不似豪末之在馬體乎？（《莊子·秋水》）
世界的無限和人認知能力的有限，意味著對世界的整體把握和本體追問超出了人的經驗範圍，無法獲得現實的確證。基於這種判斷，中國哲學在其發端時期，對這一問題就表現出少有的明智和審慎。像晚年的孔子，他知道自然天道是不可認識的，所以一方面對其懷著極大的敬畏（如《論語·季氏》雲：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏聖人之言。”），另一方面則將知識難以解決的問題進行了懸置（如《論語·子路》雲：“君子於其所不知，蓋闕如也。”）。莊子對這一問題看得更清楚。在他看來，面對無限的時間和空間，人認知的命運就如同井底之蛙一樣被其存在的時空區間限定。認識了世界的區域性真相就自以為與真理同在，只會引起“大方之家”的嘲笑。在這種背景下，人類的有限之知與世界的無限廣延之間怎麼能夠符合呢？如果不能符合，我們怎麼認識真理，我們的認識又如何可能？據此，對於中國哲學而言，認識真理明顯被視為一種緣木求魚的無效勞動，“
認識如何可能”其實指向的是“認識如何不可能”，人為自然立法其實是自然為人立法。這中間，雖然認知衝動依然會主宰人的心靈，但由此主導的認知實踐卻是明知不可為而為的——它除了將人引向一個未知的深淵，不會得出任何肯定性的結論。
為了緩解由世界的無限性帶來的認知焦慮，中國的道家和後起的禪宗一度用本體範疇為人的知識提供一個終極物件，比如道家的道和禪宗的佛，但這種設定在一種更徹底的懷疑精神面前，往往經不起理性的批判和檢驗。在道家看來，所謂的本體並非實有，而是人的認識能力無法繼續擴充套件時對世界的強行命名。如老子云：“吾不知其名，強字之曰道。”（《道德經》第25章）或者說，道只是一個人種學範疇，離開了人的設定，它什麼也不是。由此，所謂無限世界盡頭作為決定者存在的本體，現象背後隱匿的本質，與其說與物件有關，還不如說與人的信仰有關；與其說是世界的本相，還不如說是人為了服從道德的絕對命令而進行的強行杜撰。西方哲學在康德之前並沒有充分認識到這一點，所以形而上學成為第一哲學，“透過現象看本質”成為基本的認知模式。到了康德，他意識到了人類知識的侷限性，所以一方面為理性可達的疆域劃界，另一方面則由於道德的指引而對
“物自體”的存在依然保持著信念。但是，這種信念在一種更徹底的理性批判面前往往又是不堪一擊的。比如，康德將世界的本源問題交給道德命令處理，說明他已意識到，本體、本質、實體等概念只是指向世界的“應然”，而非“實然”。
假如本體的設定只能證明人認識能力的有限性，假如“透過現象看本質”最後卻發現現象背後沒有任何本質，這時，哲學的認識論勢必要讓位給存在論，物件性本體勢必要讓位於人本體。這也是康德之後德國哲學，從謝林、費希特、叔本華到尼采，出現人類學轉向的原因。按照西方哲學的思路，如果世界存在的外在根據不可靠，那麼就只好從人自身去尋找。這個使認識成為可能的內在依據就是靈魂的實存性。但近代以來，隨著西方生理學、心理學的發展，靈魂在科學理性的檢驗下，也同樣經不起考驗。美國自然主義美學家桑塔耶那曾在1896年藉助一個著名的歷史事件指出：“我們應該記得萊蘭特的故事，他用望遠鏡搜尋天空，希望能找到上帝，但沒有找到；又想用顯微鏡來考察大腦，希望能找到靈魂，結果也沒有找到……迷信靈魂與迷信巫術毫無區別……所謂靈魂，只是物質構造中較為精細的部分……換言之，只是一大堆腦神經與腦組織，這些東西都是世世代代遺傳下來的。
”[4]P44
一方面，本體設定是使世界獲得整體認知的前提，另一方面，我們眺望世界卻看不到上帝，關注具象卻發現不了隱匿的本質，反身內視卻找不到靈魂。這是傳統形而上學全面陷落的標誌，也是20世紀存在主義者關於世界虛無體驗的根源。於此，世界實存的確定性讓位於存在的過程性和現象的虛幻性，人不朽的信念讓位於其必死的本質。世界什麼也沒有，除了時間流逝帶給人的廢墟感，以及此在背後深不見底的深淵。這種知識的命運，很容易讓人想到海德格爾關於“橋”的寓言：“我們使用橋，我們根本無須去對橋進行思考；向橋下深淵的一瞥，可以嚇得我們心驚肉跳。這裡出現的是對人生此在風險的直接感覺。虛無顯示出來，我們在虛無之上來回擺動著。”[5]P537
二
西方哲學發展到海德格爾，與中國的道家、禪宗有了對接的可能。這和海德格爾受東方哲學的影響有關，更和他的哲學逼近了“認識的不可能”這一命題有關。如前所言，中國的老子雖然用道給了世界一個勉強的命名，但這個道不過是從有通向無的道路（Way），[6]P45它本身並不是一個肯定性的範疇。莊子將道由本體論下降到物性論層面來理解，認為道雖不可道，但它作為道性潛存於萬物之中。如《莊子·知北遊》雲：
東郭子問於莊子曰：“所謂道，何乎在？”莊子曰：“無所不在。”東郭子曰：“期而後可。”莊子曰：“在螻蟻。”曰：“何其下邪？”曰：“在稊稗。”曰：“何其愈下邪？”曰：“在瓦甓。”曰：“何其愈甚邪？”曰：“在屎溺。”
莊子在這裡似乎給了道一個肯定，意味著“透過現象看本質”是可行的，但隨之而來的問題是，假如道性本無，那麼潛存於萬物之中的這個“道”不就是“無”嗎？進而言之，假如“無”構成了事物存在的本質，那麼所謂的實存不就被從內部抽空、陷入了更徹底的虛無嗎？在這種背景下，我們可以抓住的也許僅剩下了事物的表象。如莊子所言：“凡有貌相聲色者，皆物也。”（《莊子·達生》）但是，這表象明顯因為依託於人的感官而更虛幻。至此，老莊所謂的道論，在本質上也就成了虛無論。
對於禪宗，這種由本體的解構而衍生的虛無之論更加徹底，推理的過程也更加簡捷。禪宗認定世間“五陰本空，六塵非有”，（《六祖壇經·機緣品第七》）本質論層面的名實問題被轉化為現象學層面的名相問題。在此，作為“實”存在的“五陰”和“六塵”如果不存，那麼“相”必然虛妄。在《金剛經》中，釋尊有言曰：“若以色見我，以音聲求我，是人行邪道，不能見如來。”（《金剛經·法身非相分》）“若菩薩有我相、人相、眾生相、壽者相，即非菩薩。”（《金剛經·究竟無我分》）這是從物件本體的角度對色相實存性的否定。同時，人的心體也被否定，如《壇經》雲：“心量廣大，猶如虛空，無邊無畔，亦無方圓大小，亦非赤白青黃，亦無上下長短，亦無嗔無喜，無是無非，無善無惡，無頭無尾。諸佛剎土，盡同虛空。”（《六祖壇經·機緣品第七》）可以認為，正是通過對實與相、物件本體與心本體的多重否定，禪宗走向了更徹底的虛無。這虛存的空無成了世界最後的真相，即所謂“凡所有相，皆是虛妄”，“無所有相，即是真實。”（《金剛經·如理實見分》）。
由此再看康德提出的那個“古老而著名的問題——什麼是真理”。可以認為，如果在西方傳統之外再加上道家和禪宗的回答，那麼這一問題將變得更加嚴峻。首先，按照從亞里士多德到康德的真理符合論，莊子提出的人認知能力的有限與世界無限之間的不對稱，明顯意味著世界溢位了人可以認知的範圍。以此為背景談真理，除了承認人對真理的無知之外，似乎不會有任何更好的回答。其次，我們固然可以強行給世界一個命名，藉此將無限還原為有限，將溢位人認知範圍之外的東西固定為一個可以把握的物件。但是如上所言，這些概念與其說是認識的物件，還不如說是信仰的物件；與其說它具有客觀實在性，還不如說是人為了迴避自己的無知而對世界本相的有意捏造。人杜撰出一個本不存在的物件，然後再通過邏輯推理或通靈的體驗證明它的存在。這種知識與物件當然是符合的，但其前提的荒謬則註定結論不可能言說真理。第三，中國哲學通過對佛、道、心等一系列範疇的追問，發現了其本質的虛無性；西方則在近代之後洞穿了為知識的有效性設定的形而上學屏障，在存在主義，尤其在海德格爾那裡重新向無限敞開。至此，在知識與物件之間形成的關於使真理成為可能的二元格局，就因為物件向虛無的墜落而徹底失去了張力。面對存在的無底深淵，我們怎樣形成知識，我們怎樣使知識與這個構不成物件的物件符合，成為決斷哲學命運的大問題。它迫使邏輯學家陷入窘境，也使經典哲學的認知模式面臨致命的考驗。
三
康德認為，對一個問題是否能夠給出正確的回答，關鍵在於提出的是什麼問題。如他所言：“如果問題本身是荒謬的，並且所要求的回答又是不必要的，那麼這問題除了使提問者感到羞恥之外，有時還會有這種害處，即誘使不小心的聽眾做出荒謬的回答，並呈現出這種可笑的景象，即一個人（如古人所說的）在擠公山羊的奶，另一個人拿篩子去接。”[7]P110，P111由此看“什麼是真理”這一問題，它在西方經典哲學的語境中是合理的，甚至是可以回答的，因為在其設定的現象與本質、具體與抽象、靈魂與肉體的二元格局中，真理有其指向的物件。但是，在西方現代哲學和中國莊禪哲學的語境中，真理陷於虛無，人的理性便隨之失去了認識物件，這個問題確實就有了給公山羊擠奶的味道。為此陷入煩瑣論證的哲學，則顯出拿篩子去接的荒謬。
人天生的形而上衝動，要求他必須對真理問題做出回答，但任何侷限於人的知識經驗的回答又必然不具備真理性。面對這種兩難處境，中國的道家和禪宗認識到，雖然人類的知識面對真理是失效的，但這卻預示著一個新的真理產生的可能，即：真理的不可知本身就是真理。或者說，“了無一物可知，是名真知”。（《六祖壇經·機緣品第七》）同時，雖然虛無使人的求知衝動找不到物件，但無相的空無卻在與有相的對峙中成為一種另類的物件，即所謂“了無一物可見，是名正見”。（《六祖壇經·機緣品第七》）至於這種空無是否構成了世界的本相，禪宗的回答十分堅決。如《金剛經》雲：“無所有相，即是真實。”（《金剛經·如理實見分》）
禪宗以無知為真知，以空無為真實，這種回答是機智的，但也因此很容易被人視為詭辯，因為它在邏輯上和經驗上都站不住腳。同時，當禪宗告訴我們萬法皆空這一“真理”時，我們從這種真理又能得到什麼，我們面對一個空無的世界到底怎樣選擇自己的行動？這種疑問，很容易讓人想起雅斯貝爾斯對海德格爾的評價：“海德格爾是在同代人當中最令人激動的思想家，精彩，有說服力，深奧莫測。但是，最後卻空無結果。”[8]P140與這種關於哲學價值的評判相一致，由此引發的哲學實踐也必然表現出有悖常理的荒謬。如禪宗有一側公案雲：一日，馬祖道一的弟子石鞏與西堂閒坐，石鞏問西堂能不能抓住虛空。西堂很自信地向天空抓去，以手展開示之，什麼也沒有。顯然，西堂抓住了虛空，就如同海德格爾論證了存在的意義是時間，但時間除了虛無什麼也不能提供給人。於此，禪宗這種讓人匪夷所思的哲學，在圍繞空無的問題上倒是體現了體與用、知與行的高度一致。
但是，禪宗和道家在本體論上反邏輯、反經驗，對於它們自己而言卻不見得是汙點。原因很簡單，我們所使用的邏輯，不管是歸納，還是演繹，都是於此在世界之內有效，都是在尋找或發現此在世界的合規律性和合目的性；我們的經驗更必須以當下事實為基礎，因為沒有物件世界和人自身的實存，我們將無所經驗。也就是說，邏輯、經驗，包括它們所依託的理性，都是知識論的範疇，對知識無法涵蓋的區域它們將失去效能。這就像一句俗語所說：我們的足跡可以踏遍萬水千山，但永遠不可能走出自己的面板。在這裡，面板對人構成的限定，類似於邏輯、經驗、理性對人的認識構成的限定。但是，道家，尤其是禪宗，卻要求人走出自己的面板，百尺竿頭更進一步，以經驗之知呈現超驗之無。這種手段與目的的不對稱，必然要求用一種特殊的方式面對真理問題。
四
至此，也就引出了現代西方哲學的一個核心問題——語言。就像邏輯、經驗侷限於世界之內一樣，語言在本質上也是此在的，是被人的認知能力可達的空間限定的。人的邏輯推理指向哪裡，經驗擴張到哪裡，語言將跟蹤到哪裡去完成一種表達。這樣，世界也就成了被言說的世界，語言甚至因此從一種被使用的工具上升為對世界構成限定的本體。但是，就如同經驗、邏輯只能在世界內有效一樣，與此相伴的語言，其言說的有效性也只可能被限定在世界之內，否則就成了反邏輯、反經驗、反理性的囈語，成了“滿紙荒唐言”，成了“謬悠之說，無端涯之辭”。對於道家和禪宗而言，被邏輯、經驗規定的語言都指向實有，而它們要言說的卻是溢位實有之外的空無。在這個區域，人的知識滿世界地尋找物件，以求在知識與物件的符合中實現真理性言說，但尋找的結果卻是兩手空空、將“凡所有相，皆是虛妄”帶回了家。在這種背景下，語言的荒謬也就出現了：人們想說，但卻無物件可說。
如果沒有物件，就讓語言重新回到它自身，這種迴歸無非是讓語言說它自己，即空洞的喃喃自語。進而言之，當這種喃喃自語因失去意義的支撐而墜入虛無時，我們也就有了充分的理由選擇沉默，將失語作為言說的命運。在道家哲學和禪宗中，從老子、釋迦牟尼到後世的一些高僧大德，總是將沉默作為最高的智慧和德行，就是因為這種方式是對世界真相最好的守護。至於那些意識到一說就錯又非說不可的人，如莊子和炮製了大量公案的禪師們，他們要麼在佯狂中選擇弔詭的“卮言”，要麼答非所問，和參禪者打一些驢頭不照馬嘴的啞謎。這明顯是要用反邏輯、反經驗的語言來破語言，引導人最終放棄語言，回到存在本身。但是，既然他們已經說了，不管他們選擇的言說方式是什麼，已經意味著墜入了第二義——“念念說空，未識真空”，（《六祖壇經·行由品第一》）與世界的本相真理已隔了一層。
面對這種被否定性思維逼向死角的極端情境，我們才真正能夠體會到“談何容易”這句話的深層意味。但反而言之，在人類思維（不管是肯定性的還是否定性的）可達的疆域之內，語言總是會表現出巨大的彈性和張力。比如，當我們說世界是不可言說的，這句話看似是對語言存在意義的否定，但它卻又無形之中彰顯了一個肯定性的事實，即“世界不可言說”這一事實正在被言說。或者有人會說：“‘世界不可言說這一事實’也是不可言說的。”甚至“世界不可言說這一事實的不可言說性也是不可言說的。”……如果我們不想陷入這種語言的迴圈，同時也不想因面對真理的失語而放棄自己的話語權，新的選擇還是存在的，即打破常規的話語方式，為語言的存在另闢新境。
在中國道家和禪宗中，為語言開闢新境的努力廣泛存在。其中一個最重要的言說策略，就是隻說世界不是什麼，而放棄對世界是什麼做出肯定的回答。或者說，將語言的功能界定在“是其所非是”的表達上，而對“是其所是”的側面保持沉默。比如，老子講“道可道，非常道；名可名，非常名”，（《道德經》第1章）正是用否定性的語言策略去說本體的“非是
”，而擱置了它的“是”。再如禪宗，它認識到佛這種物件性本體不可靠，所以講即心即佛，將物件性本體置換為心本體；但反身內視，除了肉體的實存之外，我們一無所見，由此證明心依然是一個虛存的概念。這樣，所謂的“即心即佛”的肯定性表達，也就必然讓位於“非心非佛”的否定性表達。進而言之，既然世界的本體不是心也不是佛，那麼它是“空”嗎？禪宗的回答依然是否定的，即：如果一切佛性、心性皆歸於空性，那麼這“空”雖然不是實存，但依然因為人說出了它而成為一種觀念的實存或語言的實存。由此，似乎人心中一旦存在“空”這種觀念，它已不再是空本身，而是陷入了語言或人的觀念的牢籠之中。這樣，對於人而言，他最終的選擇必然是將“空”也空掉，即“空空”；如果“空空”又成為一種觀念並訴諸語言的表達，那麼這“空空”也必須空掉，即“空‘空空’”……。
“念念說空，未識真空”。從以上分析看，西方古典哲學肯定的堅定性，在中國道禪那裡就讓位於一種否定的堅定性。認識在其極限處不是給人一種肯定的知識，而是在無限否定之後留下一點思想的殘跡。與此相關的語言，它的功能就不是言說真理，而是言說真理的不可言說。這種語用觀好像取消了語言存在的意義，但它卻在更根本處彰顯了語言的價值，即：將真理的
“不可說”說出來，用語言的形式揭示人類“欲辨已忘言”的語言窘境。
五
物件因不可把握使認識失去價值，知識因無法切中物件使語言成為“荒唐之言”。這種由對真理的求知而產生的廢墟感，也是西方現代哲學的批判精神和後現代哲學的解構狂熱給人展示的景觀。那麼，人為什麼不能認識真理？按照德國懷疑論哲學家曼紐什的講法：“我們知覺的現實，乃是我們的知覺器官的一種建構。”“我們沒有任何脫離人和概念的知識，沒有獨立地接近現實的可能性。”[9]也就是說，我們只要用人的方式去認識、去思考，世界所展示的就永遠是為人而在的樣式，而不可能是它自身。在這種背景下，真理，或者說自離於人之外的世界的真身，就永遠遮蔽於黑暗中，因無法認識而歸於虛無。
哲學起於對世界的認識，終於對世界的掌握。在此，如果認識不能給人提供世界存在的確定性，那麼人又如何在一個非確定的世界中安頓自己的生命？一般而言，認識的目的在於為人尋找安居。關於這一目的的實現，黑格爾曾借對笛卡爾理性主義哲學的評價指出：“在這裡（即笛卡爾哲學），我們可以說到了自己的家園，可以像一個在驚濤駭浪中長期漂泊之後的船伕一樣，高呼‘陸地’。”[10]P59按照海德格爾對這塊讓人安居的“陸地”的解釋：“哲學在其中有家之感的那塊陸地乃是知識的無條件的自身確定性。”[11]P129但從上文已經可以看到，真理符合論的被質疑，或者說對知識切中物件之可能性的證偽，卻正是因否定了“知識的無條件的自身確定性”而使人藉以棲居的“陸地”發生了傾覆。這種傾覆使現代人失去了存在的家園，成為海德格爾所謂的“無家可歸”者。
今天，雖然人們習慣於用種種的“轉向”來描述西方現代哲學的變革，如心理學轉向、語言學轉向、文化學轉向等，但我認為，一種更根本的轉向卻是由認識論走向人生論，即由追求知識如何符合物件轉向人在一個充滿變數的世界中如何操持自身。這中間，由於知識無法掌握世界，人與物件建構的理性認知關係就轉化為情感體驗關係。同時，後現代哲學對知識有效性的質疑，使反本質、反基礎、去中心成為其主導性的趨向；而這種批判性還原所導致的一切外部限定的喪失，則使遊戲，即除“自身之外沒有其它任何根據的活動”，成為人的最後選擇。這種遊戲被德里達稱為“無底棋盤上的遊戲”。[12]P127
西方哲學的這種轉型，使其具有了與中國傳統哲學進行深層對話的可能。比較言之，中國哲學在其起點處，就沒有奠定認識論的堅固傳統。或者說，在其認識到道的“不可道”那一刻起，就發生了一個根本的逆轉，即：放棄給世界一個確定的命名，將在一個多變世界中如何守護生命作為哲學的根本任務。如莊子雲：
吾生也有涯，而知也無涯。以有涯隨無涯，殆已！已而為知者，殆而已矣！為善無近名，為惡無近刑。緣督以為經，可以保身，可以全生，可以養親，可以盡年。（《莊子·養生主》）
如果說西方哲學經過漫長的歷史才漸漸認識到求取真知的不可能，那麼，自其發端期即轉向人生問題的中國哲學明顯是早熟的。這種早熟使其迴避了由不可知論導致的對虛無的恐懼，以生命的當下性為存在的深淵填平了一個地基。首先，關於生存。面對本體之道的虛無性，中國哲學得出的不是宿命的悲涼，而是安命的泰然。如莊子雲：“無思無慮始知道，無處無服始安道，無從無道始得道。”（《莊子·知北遊》）“安時而處順，哀樂不能入也。”（《莊子·大宗師》）這種安命論使其一方面認識到人生在世的無奈，另一方面則因“無思無慮”、“無處無服”、“無從無道”，而獲得一種從求知困境中解脫的快樂和逍遙。其次，關於人與物件世界的關係。中國人相信，世界雖然從本質意義上不可認識，但在存在意義上卻可以給予同情的理解。這種理解意味著世界不是人以理性、知覺、語言建構的物件，而是體驗的物件；它不是為人而在，而是與人共在。在此，人不但在自置的認知困境中解放了他自己，而且也解放了物件。海德格爾所謂的天地人神四方遊戲說，德里達所謂的無底棋盤上的遊戲，正是以這種人類中心論的棄置為前提而實現的大自在。第三，關於語言。在中國人看來，人作為語言的動物，他必然要對世界發言，但這語言由於被人的認知能力限定，所以又必然面臨著“言有盡而意無窮”的不徹底性。在此，一種有效的語言策略就不是切中事物，而是實現對事物存在性狀的暗示。這種暗示性語言是一種詩的語言，它試圖用一種詩意的圖景彌合認知主體與物件之間的鴻溝，使存在由不可知而導致的虛無變得可以忍受。
人不可能生存於真理中，卻可以通過對此生際遇的認可生存於詩中。這是中國哲學對於現代的重要啟示，也是緩解由知識的非確定性帶來的巨大焦慮的途徑。於此，世界雖然不可能成為獲得確切知識的物件，但卻正因此成為了審美的物件。在人類歷史上，雖然我們一次次將詩斥為謊言，將美視為詩意的騙局，並因此質疑其存在的正當性，但從人類求取真知的歷史看，所謂的真知卻依然懸於彼岸。比如，遠古神話，我們今天一般只肯定其詩與美的價值，但對當時的人而言它卻是真理。後來，托勒密的天體理論也曾長期被視為科學，但它卻又被哥白尼、牛頓提出的“新的科學”取代。在此，如果我們認定往昔時代的
“真知”只不過是人以科學的名義在作詩，那麼，就無法保證當代科學一定是在講述關於物件世界的真理。由此，所謂的真理史，就只不過是人陳述關於真理的意見的歷史，或者說是以科學的名義作詩的歷史。知識符合物件的不可能，使關於世界的詩與美的表達成為永恆。在此，如果我們像柏拉圖一樣，認定生存於詩中就是生存於謊言中，那麼，生存於謊言之中將成為人無法克服的宿命。
也許詩即謊言。詩人說：“窗外的樹葉在流淚”，“窗外的夜鶯在歌唱著愛情。”
從科學的意義上，這明顯是對“窗外”風景的誤讀。但是，這種誤讀卻使物件世界成為可以理解的存在。在這種理解中，人不再是無法與物件世界發生關聯的孤獨的個體，而是在天地人神的共同遊戲中獲得了幸福體驗的主體。於此，詩的方式成為在思想的殘局中為人生建立意義的有效方式，它的在場使虛無之淵化為澄明之境。
參考文獻
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