崑崙關之戰

[拼音]：renshilun

[英文]：theory of knowledge

哲學的一個組成部分，指研究人類認識的本質及其發展過程的哲學理論。亦稱知識論。其研究的主要內容包括認識的本質、結構，認識與客觀實在的關係，認識的前提和基礎，認識發生、發展的過程及其規律，認識的真理性標準等等。在哲學史上人們曾用不同的術語表述認識論。I.康德曾用 gnoselogy這個詞表述；德語中的認識論一詞是erkenntnis theore，曾由康德主義者K.L.萊因霍爾德在他的《人類想象力新論》(1789)和《哲學認識的基礎》(1791)中使用過；1862年E.澤勒在他的《論認識論的任務和意義》一書中採用了這個術語，以後它便流行開了。英語中的 theory of knowledge一詞，是德語erkenntnis theore一詞的英譯;epistemology一詞則是由蘇格蘭哲學家J.F.費利爾在《形而上學原理》(1854)一書中首先使用的，他把哲學區分為本體論和認識論兩個部分。

人類從它形成開始，一天也沒有停止過認識。但是，對認識本身進行認識和研究，並形成作為哲學組成部分的認識論，則是同哲學的產生相聯絡的。認識論的任務是揭示認識的本質，揭示認識發生、發展的一般規律，力求使人們的認識成為符合客觀實際的認識。因此，認識論必然以思維和存在、精神和物質何者是本原這個哲學基本問題為出發點，而且將其貫穿於全部認識論的內容之中，由此引出不同的認識論結論。歷史上和當代的許多認識論並不是按照認識本身的實際情況來研究認識的，往往用不同的方式對認識的本質和規律作出歪曲的解釋。只有馬克思主義哲學的認識論從徹底的唯物主義出發，辯證地、歷史地按照認識本身的過程考察認識，才真正科學地揭示了認識發生、發展的一般規律，因而也才真正能使認識的自覺性建立在科學的基礎之上。

中國哲學史中的認識論

春秋戰國時期

春秋戰國時期的哲學家們，已開始對認識的來源、認識的可能性、主體的認識能力等問題進行考察，並明顯地表現出了唯物主義和唯心主義的對立。儒家學派的創始人孔丘認為，“生而知之者，上也；學而知之者，次也；困而學之，又其次也；困而不學，民斯為下矣”。這種看法包含了向唯心主義認識路線發展和向唯物主義認識路線發展的兩種可能性。孔丘並不承認自己是“生而知之者”，他強調“學而知之”，多聞多見，提出“學而不思則罔，思而不學則殆”的論點，在一定程度上表現出感性與理性並重的合理思想。孟軻發展了孔丘認識論中的唯心主義成分，發揮了“生而知之”的錯誤命題，宣稱人有一種先天固有的“不慮而知”、“不學而能”的良知良能。他把取得知識的途徑歸結為“反求諸己”，即向自己的內心世界探求，以擴充自己內心固有的良知、良能，並因此而提出了盡心、知性、知天的唯心主義認識路線。不過，孟軻重視認識主體的認識能力的思想仍然有合理的因素。

道家學派的《老子》一書，提出“不出戶，知天下；不窺牖，知天道”，認為“聖人不行而知，不見而名，不為而成”，主張“絕學”、“棄智”，用“靜觀”、“玄覽”的神祕直覺方法，去體驗“無形”、“無名”的“道”，以達到所謂與道“玄同”的境界。這是一條神祕的唯心主義認識路線。道家學派的另一個代表莊周，看到了認識的無限性和有限性的矛盾，接觸到了認識的辯證法問題。但他把相對主義作為認識論的基礎，誇大事物和認識的相對性一面，否認認識物件質的規定性和認識真理性的客觀標準，陷入了懷疑論、不可知論。

墨家學派的創始人墨翟反對“生而知之”的先驗論，主張感覺經驗是認識來源和認識的真理性標準的感覺經驗論。他說：“天下之所以察知有與無之道者，必以眾之耳目之實，知有與亡為儀者也。”墨翟提出了關於判斷言論是非真偽的“三表”或“三法”，主張以“古者聖王之事”即歷史經驗、“百姓耳目之實”即眾人的直接經驗和“發以為刑政，觀其中國家百姓人民之利”即社會政治的實際效果，作為檢驗認識的真理性標準。墨翟認識論思想的基本傾向是唯物主義的，但他片面誇大感覺經驗的作用，忽視了理性思維的作用，甚至連錯誤的經驗、荒唐的傳聞也深信不疑，以至陷入有鬼論的迷信之中。後期墨家的著作《墨經》，繼承和發展了墨翟認識論思想中的唯物主義傾向，對認識的本質、認識的來源、認識的過程和認識的真理性標準等問題，都作了樸素唯物主義的解釋。《墨經》明確提出:“知，接也”；“知，知也者，以其知過物而能貌之”；認為認識是人以“所以知”之“知材”與外物接觸而發生的對外物的模寫、反映。這是一種樸素的反映論觀點。《墨經》在一定程度上克服了墨翟的狹隘經驗論的錯誤，既重視五官的感覺經驗，又重視“心”的辨察思維，把感性認識和理性認識初步聯絡起來了。《墨經》提出“名實耦，合也”的論點，並以“志行”即動機和效果相統一的“為”為檢驗名實是否相符的標準。

齊國稷下的唯物主義者，在認識論上明確區分了主體與客體，說：“其所知，彼也；其所以知，此也。不修之此，焉能知彼。”他們把“知”看作是主體對客體的認識，提出“治心”、“修此”對於“知彼”的重要性，研究了主體修養的認識論意義，初步揭示了主體在認識中的作用，在認識論的早期研究中，具有獨特的理論價值。

戰國末期的荀況，批判、繼承和發展了先秦諸子的認識論思想，建立了比較系統的樸素唯物主義認識論體系。他從主體和客體兩方面論證了認識的可能性，指出認識是在主體的認識能力同作為客體的外部事物相接觸時發生的。荀況強調感覺經驗是認識的來源，指出必須通過感覺器官即“緣天官”，才能認識事物的同異。但他認為感覺經驗具有片面性，要認識事物的本質“道”，必須依靠“心”的理性思維。感覺經驗通過理性思維的加工整理，然後用“名”、“辭”、“辨說”等形式加以表述，論說才成為知識。他把感覺器官和思維器官看作是認識中必不可少的兩種官能，並比較正確地論述了它們之間的聯絡。他一方面指出“心居中虛，以治五官，夫是之謂天君”，“心不使焉，則白黑在前而目不見，雷鼓在側而耳不聞”;另一方面又指出“心有徵知”，“然而徵知必將待天官之當薄其類然後可也”。在知行關係上，荀況認為“行”比“知”更重要，指出：“不聞不若聞之，聞之不若見之，見之不若知之，知之不若行之；學至於行之而止矣。”他把“行”看作是認識的最後歸宿，認為只有行之有效的認識才是可靠的，把“辨合”、“符驗”作為認識的真理性標準。荀況還比較正確地闡發了主體的能動性。他認為，人不能僅有“化性起偽”的自我改造能力，而且可以“知道”、“制天命而用之”，即具有認識、掌握和利用自然規律的能力。

漢唐以後及近代

東漢的王充從唯物主義出發，把認識物件確定為“天下之事”、“世間之物”。他反對生知說，提出“實知”、“知實”說，認為只有“任耳目”接觸實際事物才有認識，而認識又要用客觀事物來檢驗。他還強調“不徒耳目，必開心意”，認為只有任耳目與開心意相結合，才能辨明虛實，判定是非。唐代的劉禹錫在樸素辯證法思想的基礎上，著重考察了天人關係，提出了天人交相勝的命題，不僅區分了“天之所能”與“人之所能”，而且指出了天人彼此制約、相互作用的關係。這裡包含著把主體和客體結合起來加以考察的思想，具有重要的認識論意義。

宋、明時期，圍繞著知識的來源和知行關係的問題，唯物主義和唯心主義進行了長期論爭。程朱學派從唯心主義理學觀點出發，認為知是人所固有的，但必格物以致之（見格物致知），這是一種唯心主義的知識來源說。在知行關係問題上，他們強調知是行的基礎，宣揚知先行後，而所謂行，主要是指對心中所固有之理，即封建倫理道德的踐履、實行。陸王學派從“心即理”、“萬事萬物之理不外於吾心”的主觀唯心主義出發，強調知識的來源不在外而在內；欲明理致知，不必求之於外，只須求之於吾心。王陽明還提出了“一念發動處便即是行”的“知行合一”說，實際上是把主觀意念活動稱為行，完全抹煞了知行界限。唯物主義哲學家則對唯心主義的認識路線進行了批判。張載從有物則有感、物格而知自至的樸素唯物主義觀點出發，肯定知是內外之合。王廷相在接物而生見聞的樸素反映論基礎上，提出了“事物之實核於見”、“事理之精契于思”、“事機之妙得於行”的見、思、行相聯絡的認識發展公式。

明清之際的王夫之在唯物主義宇宙觀的基礎上，把樸素辯證法思想運用於認識論，批判、改造了佛學中的能、所關係，論述了認識物件“所”與主體認識能力“能”的區別與聯絡，指出“所不在內”，“能不在外”；“以俟用者為所”，“因'所'以發'能'”，“'能'必副其'所'”的主客體相互作用的辯證認識觀。他堅持以心循理、即事窮理的唯物主義原則，主張通過格物窮理致知的功夫，不斷髮展人的認識能力。他堅持了唯物主義反映論原則，認為正確認識必須與客觀物件相符合，主觀只是客觀的副本。王夫之把認識區分為“學問為主”和“思辨為主”的兩個不同階段，並認為這兩個階段是互相聯絡、互相滲透的。他抓住道器關係這一貫通本體論和認識論的重要問題，既堅持“天下惟器”、“道在器中”的唯物主義路線，又提出了“盡器則道無不貫，盡道所以審器”的思想，初步認識到了認識的發展是一個從個別到一般，又從一般到個別的過程。在知行關係方面，王夫之提出了“知行相資以為用”，“並進而有功”的知行統一觀，既闡述了知和行的區別與聯絡，又包含了行是知的基礎、知受行檢驗的思想。

中國近代資產階級由於其自身的軟弱，加上其歷史的短暫，發展的畸形，理論醞釀又不充分，因而其哲學代表在認識論方面缺乏獨創性的研究。但嚴復接受了英國唯物主義經驗論的影響，運用西方的實驗科學和邏輯的歸納方法，揭露封建獨斷哲學的先驗論實質，對於以近代科學方法批判宋明唯心主義理學具有重要意義。章太炎強調“概念抽象之用”，具有唯理論傾向。孫中山比較全面地探討了認識論問題，把知的範圍擴大為認識整個宇宙，對行的涵義賦予近代生產活動、科學實驗和某些社會政治鬥爭的新內容。在知行關係問題上，他提出了知難行易說，其中雖然包括行先知後、重視理論的合理因素，但也存在著輕視實踐的作用、誇大理論認識作用的缺點，因而沒有正確地解決認識和實踐之間的關係。

西方哲學史中的認識論

西方古代

在古希臘羅馬時期，哲學家們就開始研究認識論問題，並表現出了唯物主義和唯心主義兩條路線。唯物主義者赫拉克利特肯定認識的物件是自然界，同時又區分了感覺和思想這兩種認識形式，認為感覺分辨事物，思想則把握真理。原子論的先驅恩培多克勒用“流溢說”來解釋認識，認為一切事物都不斷髮出一種流溢物，它進入人的感官孔道而引起感覺。原子論的代表德謨克利特在“流溢說”的基礎上又提出了影像說，認為感覺和思想是由客觀事物的影像作用於人們的感官和心靈而產生的。這是對反映論原則的一種樸素表述。德謨克利特把認識分為“闇昧的認識”和“真理性的認識”，認為感覺只能認識事物的表面，是闇昧的認識；理效能認識原子與虛空，是真理性的認識。但兩者互相聯絡，感覺為理性提供證據，否定感覺，也就是否定理性。然而，由於他把感覺看作是粗糙原子構成的影像作用於心靈而產生的，思想是精細原子構成的影像作用於心靈所產生的，事實上就使感性和理性成了兩個獨立的認識過程，割裂了感性和理性的聯絡。

唯心主義者柏拉圖以理念論為基礎提出了他的認識論思想。他把世界分為由具體事物組成的“可見世界”和由理念組成的“可知世界”。他認為，變化無常的具體事物是不真實的，它是“意見”的物件，而不是知識的物件，只有永恆不變的理念世界才是真實的，才是知識的物件。柏拉圖認為，靈魂在進入肉體以前，就已經認識理念，當靈魂投入到肉體以後把它們忘記了，認識就是把忘記了的理念知識回憶起來。儘管感覺可以刺激靈魂，使它對理念知識進行回憶，但知識不是從感覺中來的，感覺只不過使靈魂回想起已經知道的東西。這就是柏拉圖著名的回憶說。

和柏拉圖不同，亞里士多德肯定認識起源於感覺，他把靈魂比作蠟塊，認為感覺就是外在事物在蠟塊上留下的痕跡。與此相聯絡，他認為“每一事物之真理與各事物之實是必相符合”，進一步肯定了認識的客觀性。但是，亞里士多德割裂事物的形式和質料，認為感覺只是感受事物的形式，而不是感受它們的物質基質。亞里士多德論述了認識的發展過程。他認為，知識起源於感覺，由感覺產生記憶，多次回憶一件事情產生一種經驗能力。但經驗還只知道事物是什麼，從經驗之中得到的觀念產生出關於同一類物件的普遍性判斷才是完全意義上的知識，它提供事物的本質，對事物原因作出解釋。亞里士多德認為，理性活動的任務就是要在個別中認識一般。

古代多數哲學家都肯定世界的可知性。也有一些哲學家懷疑世界的可知性。如智者派的高爾吉亞認為：無物存在；如果有某物存在，它也是我們無法認識的：即令它可以被認識，我們也無法表達對它的認識。懷疑論的創始人皮浪認為，“萬物一致而不可分別。因此，我們既不能從我們的感覺也不能從我們的意見來說事物是真的或者是假的”。他認為事物的存在或不存在、美或醜、正當或不正當，都無法判斷，因此必須放棄認識，放棄判斷。

在中世紀，宗教佔居絕對統治地位，哲學成了神學的奴婢，科學認識被宗教信仰所排斥，天啟真理成了唯一的最高真理。但是，經院哲學內部唯名論與實在論的鬥爭所涉及的關於一般與個別的關係問題也具有認識論的意義，並直接影響到歐洲近代的經驗論和唯理論的鬥爭。

西方近代

16世紀以來，認識論問題在歐洲哲學中佔有中心的地位，甚至成為構造哲學體系的出發點。在認識論中，自我和外部世界、外在經驗和內在經驗、感性和理性的關係是討論的主要問題。認識論的研究還提出了尋找絕對可靠的知識的任務，人們試圖把這種知識作為一切知識總和的出發點並作為評價這些知識的真理性的絕對標準。哲學家們對於解決這個任務選擇了不同的道路，從而產生了經驗論和唯理論。

英國唯物主義經驗論創始人F.培根堅持從經驗出發，認為真正的知識只能從經驗中獲得；知識就是存在的反映，而人對存在的反映是從感覺經驗開始的。培根雖然是一個經驗論者，但並沒有完全忽視理性的作用。他主張在經驗能力和理效能力之間建立一種真正合法的婚姻。他認為，科學的認識不是象蜘蛛一樣從自己肚裡吐絲編織出來的；也不是象螞蟻一樣只知道蒐集簡單、零碎的事實經驗，而應當象蜜蜂一樣，既從花園裡採集材料，又對這些材料進行加工和消化。只有這樣，才能揭示事物的原因，才能從個別的事物上升到一般的原理，才能得到真正的知識。培根從唯物主義經驗論出發，系統地制定了認識的歸納法。但培根的方法具有機械論的性質，同時他還贊成“二重真理論”，認為從經驗得來的真理和神啟真理同時存在。

R.笛卡爾是近代唯心主義唯理論的第一個代表。他否定感性，推崇理性，否認歸納法，認為只有從清楚明白的公理出發，通過演繹推理才能達到真理性知識。笛卡爾通過懷疑的手段，提出了“我思故我在”的原理，認為這是最清楚明白的原理，並以它作為出發點，推演出他的整個哲學體系。笛卡爾認為，清楚明白的觀念不是從經驗得來的，而是與生俱來的，而觀念的清楚明白，就是真理的標準，這就是所謂天賦觀念說。

繼笛卡爾之後，唯理論的代表有B.斯賓諾莎和G.W.萊布尼茨。斯賓諾莎試圖把認識論上的唯理論同唯物主義的哲學觀點結合起來。他主張客觀物質世界是認識的物件，認識是客觀物質世界的反映。但他又唯心地認為理性認識不是從感性認識中得來的，人們無需通過感性認識即可直接憑理性去把握真理，抓住事物的本質。他雖然承認感性認識有外界的來源，但又認為它是不正確的，稱不上是知識，並且是造成錯誤的原因。他認為觀念的真理性的外在標誌是與物件的符合，但又強調觀念的真理性的內在標誌是觀念自身的清楚明白。他斷言，真理本身就是真理的標準，也是錯誤的標準。萊布尼茨是一個唯心主義的唯理論者。他否定認識有外界的客觀來源，繼承和發展了笛卡爾的天賦觀念說，認為一切觀念、知識都是天賦的。但又與笛卡爾稍有不同，他認為心靈並非一開始就有清楚明白的觀念，觀念是作為傾向、稟賦和潛在能力，而天賦在我們心靈中，只是在感覺經驗誘發下，才明顯起來。萊布尼茨提出兩類真理：一類是“推理的真理”，它以心靈為其源泉，具有普遍性、必然性；一類是“事實的真理”，它依上帝的選擇而定，具有偶然性，但又有其充足理由。

唯物主義的經驗論者，特別是J.洛克，對笛卡爾的天賦觀念說進行了尖銳的批判。洛克認為人心象一塊白板，沒有任何觀念；一切觀念都是後天獲得的，從經驗得來的。這就是著名的“白板說”。洛克認為經驗有兩種；①外部經驗，它是由外部事物刺激人的感官產生的感覺；

（2）內部經驗，它是由心靈本身的活動引起的反省。洛克在分析事物和感覺的關係時，提出了第一性的質和第二性的質的學說。他把廣延、形狀、動靜等看作外物固有的“第一性的質”，人們關於它們的觀念是真實的，是有外物的真實性質作為原本的：“第二性的質”是顏色、聲音、氣味，它們不是外物固有的，人們關於它們的觀念並不反映外物的客觀性質，而是主觀的，是由主體附加到客體上的，洛克的這些學說，反映了他的認識論的內部矛盾，對後來的哲學發生了不同的影響。G.巴克萊、D.休謨利用洛克學說中的唯心主義成分，並發展成為系統的主觀唯心主義。法國唯物主義者如D.狄德羅、C.A.愛爾維修等人，則繼續和發展了洛克的唯物主義經驗論，以感覺論為基礎，建立了比較系統的機械唯物主義反映論。

德國古典哲學中的一些哲學家已經看到經驗論和唯理論的片面性，試圖把感性認識和理性認識結合起來。康德說：“思維無內容是空的，直觀無概念是盲目的，......只有當它們聯合起來時才能產生知識。”在康德看來，科學知識應該是既能增加新東西又具有普遍必然性的知識，而一切知識又都必須表現為判斷。能給人們新東西的判斷是綜合判斷，能給人們普遍必然性知識的判斷是分析判斷（見分析判斷與綜合判斷）。後天綜合判斷雖有新東西，但沒有普遍必然性；先天分析判斷雖有普遍必然性，但沒有新東西。只有把綜合判斷與先天判斷聯合起來，形成先天綜合判斷，才有科學知識。康德事實上只是用折衷的辦法把唯理論和經驗論的觀點糅合在一起，並沒有真正克服它們的缺點。康德把獲得科學知識的過程，看作是認識主體以先驗範疇形式對感性材料的綜合過程，強調主體在認識過程中的能動作用。但是，由於他把認識形式看作先驗的，因而主體的能動性是被抽象地發展了。同時，康德割裂本質與現象的聯絡，把認識限制在現象世界，否定思維和存在的同一性，得出“物自體”不可知的錯誤結論。

G.W.F.黑格爾力圖克服認識論問題和本體論問題的對立，在唯心主義辯證法的基礎上比較好地解決了思維和存在、主體和客體的辯證的相互關係問題，在客觀唯心主義基礎上制定了辯證法、邏輯與認識論的統一的原理。他認為，思維和存在、主體和客體在本質上是統一的。因為絕對精神是現實的基礎，它是作為自己逐漸實現的客體的絕對主體，它的自我實現過程也就是自我認識過程。思維在現實世界中所認識的是那一開始就已經是思想內容的內容。黑格爾強調，哲學要成為客觀的論證的科學，必須符合“科學認識中運動著的內容的本性”，即絕對精神運動的辯證本性。L.費爾巴哈批判了黑格爾的唯心主義，對思維和存在、主體和客體作了唯物主義的解釋，並堅持唯物主義的反映論。但費爾巴哈離開人的社會性和歷史發展，離開社會實踐來觀察認識問題，並且不能把辯證法應用於反映論，應用於認識過程，因而他的認識論仍然停留在機械唯物主義直觀反映論的水平。

西方現代

19世紀末以來的現代西方哲學的派系龐雜，對認識論的一些基本問題也眾說紛紜，主要有如下一些共同特點：

（1）反對唯物主義反映論。現代西方哲學在對待思維和存在、精神和物質的關係這個哲學基本問題上，基本上是唯心主義的，不過多數哲學家採用種種方式來掩蓋其唯心主義的本質，宣稱他們的哲學是超出於唯物主義和唯心主義的對立之外的實證主義或實在主義。他們拒絕研究物質和精神何者是第一性的問題，把所謂“經驗”、“事實”、“事件”、“要素”或“生命”、“純粹意識”、“共相”、“形式”、人格、人的存在等等，說成是世界的基礎。他們的根本目的是否定物質第一性、世界的物質統一性原理。在認識論上，他們都反對唯物主義的反映論。如新實在論、新托馬斯主義承襲了柏拉圖主義、托馬斯主義的先驗論；唯意志論、新黑格爾主義、生命哲學、存在主義等鼓吹神祕的直覺主義、反理性主義，否認認識是外部世界的反映；實證主義、馬赫主義、實用主義、邏輯實證主義等，繼承唯心主義的經驗論，聲稱一切知識起源於經驗，但根本否定經驗的客觀來源和客觀內容，把它歸結為主觀自生的東西。這些流派對認識的本質和來源雖有不同的解釋，但在反對唯物主義反映論這一點上是一致的。

（2）否定或歪曲實踐在認識中的作用。現代西方宣揚先驗論的哲學家公開否定實踐在認識中的作用。如新托馬斯主義者攻擊以實踐為基礎的馬克思主義認識論是“對於科學的一種破壞”，把馬克思主義關於實踐在認識中的決定作用的觀點汙衊為“把認識看成造物主的觀點”。另外一些流派的哲學家則在表面上承認實踐的作用，如實用主義者標榜實用主義是一種指導人們的生活、實踐、行動的科學方法論。但是，他們對實踐的解釋往往是唯心主義的或唯意志主義的，把實踐看作是一種沒有客觀依據的主觀活動，抹煞情感、意志、感覺、思維同實踐的區別。

（3）否認真理的客觀性，鼓吹懷疑論和不可知論。現代西方哲學認識論有一種常見的傾向，即否認人們認識客觀實在的本質和規律的可能性，否認認識的客觀內容和真理的客觀性，用不同的形式鼓吹懷疑論和不可知論，鼓吹直覺主義、反理性主義的哲學流派，如唯意志論、新黑格爾主義、生命哲學、存在主義等，公開認為人們不能認識客觀實在的本質和規律，否認認識的客觀內容。實用主義者和各種型別的實證主義者則往往把人的認識侷限於現象範圍，把客觀實在和事物的本質、規律完全排斥在人的認識之外。他們標榜經驗，但否定經驗的客觀來源。現代西方哲學家一般不否定自然科學理論，但宣稱科學愈來愈成為純粹的符號，否定科學理論是對客觀實在規律的反映，否定科學理論的客觀真理性，認為科學只能描述經驗，或者認為科學理論是人們主觀設計的一些有用的假設，是人們為了達到某種有用的目的而任意製造出來的“工具”。滿意的就是真理，有用的就是真理，這不僅是實用主義的真理觀，而且也是大多數現代西方哲學流派的真理觀。

（4）調和科學和宗教，走向信仰主義。這也是現代西方哲學認識論的一個重要傾向。人格主義者、新托馬斯主義者是公開的信仰主義者。人格主義者認為，人們的經驗和一切認識都以上帝的意志為轉移，是上帝意志的思想表現，上帝的思想是人的經驗和認識的無盡源泉，是真理的最終標準；新托馬斯主義者認為，人的認識能力是上帝賦予的人的靈魂的屬性，認識過程是逐步發現上帝啟示和意志的過程，認識的界限也是上帝給理性劃定的界限。由於人類理性在認識自然方面所取得的進步和現代科學技術的發展，使他們無法否定理性和科學，但又認為理性要發揮作用必須依賴信仰，科學要進步必須依賴宗教。有些哲學流派標榜捍衛科學，反對宗教信仰，但卻否定科學理論的客觀真理性，認為科學理論只是經驗的描述，只能以現象世界為限。這樣就打開了通向信仰主義的後門。

然而，現代西方哲學的某些流派，特別是那些注意利用現代科學成果的哲學流派，如分析哲學、結構主義等，非常重視認識論和科學方法論的研究。雖然這些流派的理論在整體上是錯誤的，但在某些區域性方面，卻作了不少有意義的甚至是深刻的探索。它們利用科學實驗和科學認識的成果，從認識論的角度對科學認識的歷史發展，邏輯結構的分析，對實驗操作、語言符號及其意義的分析，都有不少可取的積極的因素。現代西方哲學家中的不少人都重視對機械論的批判，強調人在認識中的主觀能動性，也有值得肯定之處。還有的哲學家從主體和客體的相互作用，從作為知識形成基礎的心理結構和知識形成的機制等方面，研究各種認識的起源問題，從而對於認識論研究的深化，作了有益的工作，提供了可供利用的思想資料。不少哲學家把現代的科學認識方法和科學實驗手段，應用於認識論的研究，對於深入研究認識過程中的某些環節產生了積極的影響。

馬克思主義哲學的認識論

又稱辯證唯物主義認識論，是馬克思和恩格斯在總結、批判與繼承馬克思主義以前哲學史中各種認識論的基礎上建立起來的，以後又由列寧、毛澤東和其他馬克思主義者所發展。它消除了非馬克思主義哲學中認識論和本體論的對立，也結束了非馬克思主義哲學使認識論問題同社會存在、社會實踐的歷史發展相脫離的狀況。它從物質決定意識、意識是物質的反映這一唯物主義原理出發，把認識的發展同社會實踐的歷史發展結合起來，把認識過程的辯證法同客觀實在過程的辯證法統一起來，成為徹底唯物主義的能動的反映論。

反映的觀點

一切唯物主義認識論都是反映論，辯證唯物主義是徹底的唯物主義，因此，反映的原則是辯證唯物主義認識論的基石。辯證唯物主義認為，人的認識是人腦這一特殊物質對外部現實世界的反映，是物質最高階的反映形式。辯證唯物主義認識論在肯定物質世界在意識之外並且不依賴於意識而客觀存在這一前提下，肯定物質世界的可知性和人們認識世界的可能性；認為人們的意識或思維能夠認識客觀的現實世界，人們關於現實世界的表象、概念，能夠正確地反映現實，認識的內容來自外部現實世界。辯證唯物主義認識論堅決否定一切形式的唯心主義認識論，也堅決否定斷言世界的本質不可認識的不可知論，堅持從物質到意識、從客觀到主觀的認識路線。

辯證唯物主義認識論不同於形而上學唯物主義的帶有直觀性質的反映論。它認為，人所特有的反映不是以單個人消極直觀外部客體的形式進行的，而是在複雜的社會聯絡中和能動的實踐活動基礎上實現的。反映過程同物質的和觀念的創造過程密切聯絡。辯證唯物主義認識論以能動的社會實踐活動的歷史發展為基礎，科學地揭示了為社會的人所特有的反映形式和反映過程的辯證法。它是能動的革命的反映論，是唯物主義認識論發展的嶄新階段。

實踐的觀點

辯證唯物主義認識論在堅持唯物主義反映論的同時，克服了以往一切唯物主義離開人的社會性、離開人的歷史發展去觀察認識問題，因而不能瞭解認識對社會實踐的依賴關係的缺點，把科學的實踐觀引入認識論，對認識論的研究進行了根本的改造，認為人的社會生活在本質上是實踐的，同時強調社會生活和社會實踐在認識領域中的地位和作用。馬克思和恩格斯指出：“思想、觀念、意識的生產最初是直接與人們的物質活動，與人們的物質交往，與現實生活的語言交織在一起的”（《馬克思恩格斯全集》第 3卷，第29頁）。

辯證唯物主義認識論認為，認識不是由離開人的某種純粹的自我意識或無人身的理性來實現。認識的主體是人，但不是生物學意義上的抽象的人，而是生活實踐於具體的歷史的社會關係中的人，是利用社會地歷史地形成的認識活動的各種手段和形式、各種思想資料的人。人作為認識的主體，首先在於人是社會實踐的主體。只有通過社會實踐，人才能形成和發展自己作為主體的本質力量，從而確定自己的主體地位。辯證唯物主義認識論還認為，作為認識客體的事物、現實，也不能象形而上學唯物主義那樣從單純直觀的形式去理解，而應該從主體的感性的實踐活動去理解，從主體的主觀能動方面去理解。事物、現實能夠成為認識的客體，首先在於它們是主體能動的實踐活動的客體。認識是主體對客體的一種觀念的或理論的關係，它雖然是通過主體的意識、思維的活動實現和表現出來的，但它發生的基礎則是主體和客體之間的物質的相互作用即實踐。實踐是認識的直接來源，認識只有在實踐的基礎上才能發生，也只有依賴於實踐的推動才能發展。實踐的需要和發展既不斷地向人們提出認識課題，又不斷為解決這些課題提供必要的經驗材料和必要的工具、手段。實踐還在改造客觀世界的過程中不斷推動人們主觀世界的改造，鍛鍊和提高主體的認識能力。隨著主體認識能力的發展，認識客體的廣度和深度也會因之擴大和加深，從而推動認識更加全面、更加深入地發展。認識的任務是要使主體的思想符合於客體的實際，達到客觀真理，並用以指導進一步改造世界的實踐，從而達到主觀和客觀、主體和客體的一致。但是，人的思維是否具有客觀的真理性，要靠實踐證明。同時，觀念的認識本身不能直接實現任何物質的東西。只有把觀念的認識應用於指導改造世界的實踐，才能轉化為物質的東西。實踐是主觀和客觀、主體和客體一致的基礎，只有堅持實踐的觀點，才能對認識的發生、發展，認識的目的和作用以及認識的真理性的標準等一系列認識論問題作出科學的解釋。在這個意義上，辯證唯物主義認識論就是實踐論。

辯證的觀點

辯證唯物主義認識論還克服了形而上學唯物主義不能把辯證法應用於反映論，應用於認識的過程和發展的缺點，克服了哲學史上經驗論和唯理論的片面性。它強調辯證法是人類的全部認識所固有的，科學地闡明瞭認識發展的辯證過程，揭示了認識過程中各種因素之間的辯證關係。把辯證法應用於反映論，應用於認識的過程和發展，是辯證唯物主義認識論的一個根本標誌。

辯證唯物主義認識論指出，人們在實踐基礎上所得到的關於外部世界的初級認識是感性認識，它包括感覺、知覺、表象等形式。感性認識是對外部世界的直接反映，是人們獲得知識的第一步，屬於認識的初級階段。辯證唯物主義認識論強調認識主體在獲得感性認識的基礎上，必須用理性思維對感性材料進行邏輯加工，即遵循從感性具體到抽象，又從抽象上升到思維具體的方法以及邏輯的東西與歷史的東西統一的原則，通過歸納和演繹、分析和綜合，以概念（範疇）、判斷、推理的形式，形成理論知識的體系，把客體作為許多規定的綜合，亦即多樣性的統一的整體在思維中觀念地再現出來，這就是理性認識。理性認識是對事物的抽象、概括的反映，也是對事物的本質、全面的反映，是認識的高階階段。認識的能動性不僅表現於從感性認識到理性認識的能動飛躍，而且還表現於從理性認識到實踐的能動飛躍。人們在獲得理性認識以後，必須通過理想的目的、理想的計劃、方案等形式，使之應用於實踐，向現實轉化。這是實踐檢驗理論、實現理論的過程，是整個認識過程的繼續。

辯證唯物主義認識論是唯一科學的認識論，它既表現出唯物主義和辯證法的統一，又體現了辯證唯物主義和歷史唯物主義的統一。同時，馬克思主義哲學的認識論不把自己看作是一個封閉的體系。它客觀地遵循科學認識運動的道路，不斷地概括和總結各門科學知識的成果，以豐富自己的內容，又反過來不斷為科學認識開闢通向真理的道路。它認為，認識的辯證法不僅表現在一個具體認識過程的形式中，更重要的是表現在認識發展的社會歷史過程的形式中。列寧強調，按照馬克思的理解辯證法包括認識論，這種認識論“應該歷史地觀察自己的物件，研究並概括認識的起源和發展即從不知到知的轉化”（《列寧選集》第2卷，第584頁）。馬克思主義哲學的認識論反對那種建立永恆不變的絕對認識體系的企圖，也反對對認識活動及其結果作超歷史的抽象評價，強調認識的歷史特點，強調真理的具體性。一定的具體歷史條件下的社會實踐的性質和發展水平，決定相應時代的認識的結構和發展水平。但是，一切在實踐基礎上產生並經過實踐檢驗的認識，都具有不依賴於主體、不依賴於人和人類的內容，即是客觀真理。辯證唯物主義認識論建立了關於絕對真理和相對真理的辯證關係的學說。在整個社會歷史發展過程中，人們的實踐不斷地向前發展，人們對客觀現實的認識也不斷地向前發展。在實踐基礎上由感性認識上升到理性認識，又由理性認識向實踐能動地飛躍。實踐、認識、再實踐、再認識，迴圈往復以至無窮，認識的內容由此而不斷地擴充套件和加深，展現了整個人類認識從相對真理向絕對真理不斷邁進的辯證過程。

認識論研究趨勢

在現代，由於科學技術的迅猛發展，各種精確、嚴密的技術手段和科學方法被廣泛地應用於實踐和認識領域，人類的認識能力得到了空前的提高。與此相適應，認識的物件也在廣度和深度兩方面以前所未有的速度擴充套件著。主體和客體相互作用、相互聯絡的中介日益複雜化。根據有關的科學認識資料，現在綜合地考察認識的發生學前提、認識的生理 -心理機制和社會機制，不僅是必要的，而且有了現實的可能。由於認識的手段、方法和形式愈來愈多樣化、精密化，主體和客體之間的中間環節也更加複雜了，考察各種認識手段、認識方法和認識形式，如各種儀器、電子計算機、模擬方法、模型方法、數學方法、符號系統等在認識過程中的作用，以及同發揮這種作用相適應的思維方法，又成了現代認識論研究的重要課題。由於主體和客體之間中間環節的複雜化，使認識的結構問題，主體和客體、主觀和客觀、認識形式和認識內容、理論和實踐等等的關係問題更加突出。同時，科學認識的發展，使得理論對實踐顯示出越來越重要的作用。理論的實際應用、為實踐建立觀念模型、科學預見、超前反映等等，是認識論研究中具有十分重要的理論意義和現實意義的課題。總結現代科學技術的成果，概括現代科學認識的資料，對現代科學技術發展中提出的有關認識論方面的問題進行研究，作出科學的解釋，是辯證唯物主義認識論的一項十分迫切而又複雜的任務。這必將會發展和豐富辯證唯物主義認識論。

參考書目

毛澤東：《實踐論》，見《毛澤東選集》1～4卷合訂本，人民出版社，1964。