關於古希臘哲學的大學生論文

　　在古代希臘，靈魂概念由於其特有的神祕性頗受哲學家們的關注。古希臘哲學思想一直大學生以及學者們研究的內容。以下是小編整理分享的古希臘哲學的大學生論文的相關文章，歡迎閱讀!

　　古希臘哲學的大學生論文篇一

　　論古希臘哲學中靈魂概念的發展演變

　　摘要：在古代希臘，靈魂概念由於其特有的神祕性頗受哲學家們的關注。本文細述古希臘鼎盛時期諸位哲學家對靈魂的定義，闡釋其在不同哲學體系中所扮演的角色，以此釐清這一概念在古希臘哲學中基本的發展脈絡。

　　關鍵詞：古希臘哲學;靈魂;認識論

　　早期自然主義學派對靈魂概念的探討

　　古希臘哲學鼻祖泰勒斯首先提出了一種泛靈論觀點，他認為“萬物皆有靈性”。鑑於他的水本原說，他很可能想借用靈魂概念來隱喻萬物的運動變化過程。萬物既然最終都是由水構成的，那麼其生生不息的運動過程也應歸結於水，水作為萬物的本原應該具有某種內在的能動性。但他似乎沒能就這種能動性給出進一步的說明。對於這樣一個懸而未決的問題，他的後繼者給出了進一步的探討。阿那克西曼德依據泰勒斯靈魂概念的不可名狀，乾脆將世界的本原更換成“無定”，即一種沒有形體、沒有屬性、原初的混沌狀態。並且他還將運動解釋為“無定”分化萬物、萬物復歸無定的輪轉過程。阿那克西美尼部分保留他老師的說法，將本原規定為無形但有內涵的氣，並且認為正是氣本原內在的冷熱屬性引發了凝聚和稀疏兩種運動，氣的凝聚造就了雲、水、土、石，氣的稀疏造就了火。

　　其後，畢達哥拉斯部分沿襲了阿那克西美尼的解釋，他認為“熱元素是生命之源”，陽光中帶有熱元素，其與地球上的冷元素結合便產生了生命。然而不同於泰勒斯原初對靈魂的定義，他否認靈魂的能動性，且不將有生命的東西等同於靈魂。他曾說過“靈魂是由熱元素和冷元素組成的一個部分：它與生命不同，因為它是不死的，乃是由不死的元素構成的一個部分”①，若是結合他的數本原論再來理解這句話，似乎可以將靈魂視為冷熱元素恰到好處的融合，且該融合遵循某一恆定的比例關係。生命雖然也是冷熱元素的結合，但這種結合是變動的、不確定的，因此達不到那種恆定存在狀態。同時他斷言人是有靈魂的，但若是想把握不朽的靈魂就需要藉助於淨化靈魂的手段――哲學和音樂，這兩項學問恰恰都體現了某種程度的“和諧”，即一種數的規定性。為了解釋人之生死和靈魂不死這對矛盾，他還吸收了奧爾夫斯教靈魂轉世的觀點，“靈魂依照命運的規定，從一個生物體中轉移到另一個生物體中”，“靈魂的理性部分是不死的，其餘的部分則會死亡”。

　　稍晚的赫拉克利特對於靈魂的界定如同他的哲學一樣難以把握，原因在於他將變動不拘的火作為世界的本原，“火產生一切，一切又復歸於火”。其思想大體取之於米利都學派，然而也有一定的建立，從他的一些殘篇中，依稀可以概括出靈魂在他看來是類似於火、氣的東西，“靈魂是從水而來”，“靈魂也是從溼氣中蒸發出來的”，“乾燥的光輝是最智慧、最優秀的靈魂”。赫拉克利特特別強調靈魂是有生有滅的，在他看來世界上除了火是永恆的以外，其他所有由火演化而來的東西都處於生滅之中，“對於靈魂來說，死就是變成水;對於水來說，死就是變成土”。至於靈魂具體的運作方式，他借用“邏各斯”來說明，“‘邏各斯’②是靈魂所固有的，它自行增長”。

　　心靈概念的出現以及對人的認識過程的探索

　　赫拉克利特哲學的精髓就在於他對“邏各斯”的闡釋，本質上講，這是一種樸素的辯證法思想，他敏銳的觀察到了事物皆處於流變之中，並且注意到對立統一、相反相成的道理。然而這套理論並未受到希臘人的重視，受追捧的恰是他的對立者巴門尼德的理論③。受巴門尼德的影響，其後的幾位元素論者都認為構成萬物的基質是不變的，萬物的生滅變化其實是基質組合與分解的過程。基質組合與分解的動力源於何處?就這一問題他們給出了兩種截然不同的解釋：恩培多克勒和阿那克薩戈拉的見解較為一致，認為基質本身是不動的，動力源於基質以外的某種東西;德謨克利特不贊同這一觀點，他在實存的基質以外加入了虛空這一概念，認為基質在虛空中相互碰撞從而引起運動，想借此來回避基質以外的驅動力。也正因如此，他們的靈魂觀彼此存在差異。另外值得注意的是他們在認識論層面的探討，人如何能夠認識這個世界，背後蘊藏著怎樣的一套認知機制。

　　據古希臘哲人艾修斯的記載，恩培多克勒“把靈魂看成女神，把純粹地分享著靈魂的純粹的東西看成男神”，剖析其哲學思想我們不難發現，此處所謂的“靈魂”與其“愛”、“恨”④觀念本質上是同一的。他的這一區分具有里程碑意義，相較於以往的自然哲學流派，他首次將靈魂概念解釋為獨立於物質以外的存在，不可否認其奠定了古希臘哲學乃至西方哲學心物二元的傳統。他的貢獻不僅如此，他也是希臘早期為數不多的觸及人類認知研究的學者，這與他的醫學背景有著一定聯絡。他的“流射說”⑤嘗試著對人類感知活動做出“科學”解釋。人能感知到外物並且產生情緒源於“同類相知”原則⑥。他認為當人體某個器官的組成元素和外在元素相同時，便會產生一種親知力，這種親知便是思想的基礎。由此，他推論“思想是從相同的東西而來，無知是從相異的東西而來”。

　　阿那克薩戈拉受到同時代哲人的啟發***其中就包括恩培多克勒***，第一個明確提出“努斯”概念。“努斯”譯成中文既是心靈⑦，他在《論自然》中如此描述心靈概念，“別的事物⑧都具有每一件事物的一部分，但是心靈則是無限的，自主的，不與任何事物相混，而是單獨的，獨立的，自為的”。在說明心靈的特殊性之後，他又賦予心靈獨一無二的能力“心靈是萬物中最稀最純的，對每一個事物具有全部的洞見和最大的力量”。至於靈魂，阿那克薩戈拉沒有給予明確的解釋，他轉而將有靈魂的生物界定為受心靈支配的種子混合物，“……人就是這樣組合起來的，一切具有一個靈魂的生物也是這種組合起來的”，“對於一切具有靈魂的東西，不管大的或小的，心靈都有支配力”。或許他更願意將靈魂理解為一種存在狀態，而非某個具體的存在物件。不同於恩培多克勒的“流射說”，他區分了感覺和思想的差異。基於種子說，他指出感覺只是對某物中佔多數的種子的把握，而思想卻能把握那些佔少數的種子。感覺的產生需要思想的指引，例如，唯有當有了冷的思想，在熱的情況下才會知道熱。這種相反相成的“異類相知”⑨原則帶有某種辯證思想。同時他也警醒世人，感覺是不可靠的，感知某物並不是瞭解此物的全部，“由於我們感官的無力，我們才不能看到真理”。　　原子論者德謨克利特奉行一種極端的機械論觀點，他將靈魂也視為一種特殊型別的原子，“只不過其個頭更小，而且是圓形的，這樣就更便於運動”。然而，該理論所面臨的最大的問題是沒法合理解釋原子最初的推動力，亞里士多德在《物理學》第二卷中以一種略帶諷刺的口吻揭示了該問題，“一方面，他們認為動物和植物的存在或產生都不是出於偶然……另一方面他們卻主張天空以及可見事物中最神聖的東西是出於偶然……”。換言之，既然促使原子碰撞的初始動力是偶然出現的，那又如何保證原子碰撞過程遵循絕對的規定性呢?儘管如此，他在認識論方面還是頗有建樹的，他提出了兩種認識論觀點，即流射說和約定說。流射說假設外物生成影像，影像作用於人的感官而形成印象，影像是一些流動的原子束。約定說則認為，人對外物的感受基於人為的約定，例如約定什麼情況下呈現紅色、什麼情形下會感覺到冷等等，所有這些感覺都只是原子碰撞運動的結果。以現代科學的視角審查這些解釋幾乎不需要什麼大的改動。

　　哲學從天上拉回人間

　　從最初泰勒斯提出水本原說到德謨克利特完善原子論，大部分早期希臘哲學家沿襲這種自然主義的研究傳統。受這股思潮的影響，那個時代古希臘在自然科學方面取得了空前的進步，其中許多哲人本身就精通天文學、數學、醫學等。然而好景不長，該思潮發展中的一些弊病逐漸顯現出來，主要可以歸結為以下兩條。首先，是內部觀點的不一致，基於不同的觀點同一個問題出現不同的解釋。以本文所探討的靈魂概念為例，柏拉圖就曾在《法律篇》中總結出自然主義內部的三種定義，“…推動太陽的靈魂就住在這個可以看見的圓的物體中…”，“或者這個靈魂…自己有一個火或氣作成的外部的形體，而以自己的形體猛烈地推動那個物體”，“或者第三，它並沒有這樣一個形體，而是用某種異常驚人的力量來帶動太陽的”。⑩顯然這種定義混亂的局面為相對主義智者們提供了立論的依據。其次，是解釋嚴重脫離日常使用。對於一個崇尚公民社會、熱衷於政治辯論的城邦國家而言，過分強調自然現象而不談及公共事務顯得不合時宜。例如柏拉圖在《斐多篇》裡借蘇格拉底之名對阿那克薩戈拉的心靈解釋表不滿，“我的這位哲學家完全拋棄了心靈或任何其他秩序的原則，而是求援於空氣、以太、水以及別的稀奇古怪的東西”。

　　時代造就了蘇格拉底，鑑於自然主義的所面臨的問題，他首先給出了合理的思考。受阿那克薩戈拉“努斯”的啟發以及普羅泰戈拉“人是萬物的尺度”的影響，他嘗試經由人事把握心靈這一內在本原，而非藉助當時眾說紛紜的“自然科學”。他將哲學從天上拉回人間的同時，也將靈魂探討的核心點從自然界轉回到了人自身。***為此，更多探討倫理、道德、直覺體驗、政治實踐等問題。***不同於相對主義的智者，他相信人心能夠把握真理，提出德行即是知識。然而，比起自己建構哲學理論，他似乎更善於引導、啟發別人思考，他的學生柏拉圖就是其哲學思想的直接受益者。

　　柏拉圖的靈魂觀

　　柏拉圖對靈魂概念的闡述頗為豐富。在《理想國》中他將靈魂分成三個層次，分別是理性、激情和慾望。理性是屬於純粹的靈魂，其可以把握理念世界，激情則沒有那麼純粹，參雜了可感世界中的一些成分，但依然服從理性支配，而慾望則是靈魂的墮落，沉溺於可感世界的結果。基於此，他在《斐多篇》中做了一個形象的比喻，“靈魂好像是兩駕馬車，理性是駕馬者，激情是馴服的馬，慾望是桀驁的馬”。

　　在《國家篇》中，他將靈魂比作眼睛，“當它注視被真理與實在所照耀的物件時，它便能夠認識這些東西，瞭解它們，顯然是有了智慧”。他認為內在與人的靈魂之所以能夠把握真理和實在乃是因為受到終極理念“善”的感召，就如同眼睛之所以能看見外在的世界乃是受太陽的照耀一樣。由此，他區分了兩個世界，一個是由靈魂把握的理念世界，一個是由眼睛感知的可感世界。較之這兩個世界，他認知只有前一個世界是實在的，後一個世界是介於存在與非存在的中間態。

　　理念世界既然是純粹的實在，那麼其必然是恆在的。但問題是我們的靈魂如何能夠把握這一恆在呢?基於這個問題，他在《斐多篇》中給出了一個合乎常識的論證，即回憶說。“當你問人問題時，如果你的問題提的恰當，則被問的人自己就會正確地作出回答”。基於這一現象他給出的解釋是“我們必然是在我們生下來以前就已經得到這種知識了。”繼而他斷言“靈魂在取得人的形式之前，就早已經離開人的身體而存在了，並且還是具有知識的。”該斷言可以進一步推出人的肉體部分和靈魂部分是相分離的，可朽的是人的肉體，而靈魂是不朽的。他還借鑑了畢達哥拉斯靈魂淨化的思想，認為回憶是一種“死亡練習”，“最徹底的淨化是靈魂與肉體的完全分離，這就意味著個人生命的終結”。

　　然而，他並未滿足於以上推論性的解釋，在《蒂邁歐篇》中他提出了某種形式的神證論：

　　“神是這樣考慮問題的。他認為在本性上可以看見的東西中，有理性的東西，整個說來，總是比沒有理性的東西好，而理性不能存在於沒有靈魂的東西里面，因此，當他創造世界的時候，他便把理性放到靈魂裡邊去，把靈魂放到身體裡邊去…這個世界是由於神的天道把它當作一個賦有靈魂和理智的生物而產生出來的”。

　　由此可見，他的神創世界觀本質上是一種目的論的思想，他的靈魂作為其整個目的論的重要一環，一頭聯絡著至善的神，一頭牽動著整個理念世界，這樣的架構如同他的形上哲學所追求的精緻那般精緻。

　　亞里士多德的靈魂觀

　　作為古希臘最具影響力的百科全書式的哲學家，亞里士多德的學術興趣幾乎遍及了當時所有的知識領域。他對靈魂的探討不僅啟及形而上學，還牽涉醫學、生物學、心理學等領域，因此，某種程度上講，他是第一個對靈魂概念給予系統研究的學者。

　　亞里士多德在《論靈魂》一書中明確給出他的靈魂定義，“靈魂是潛在地具有生命的自然機體的形式”。首先，這一定義基於他的形上實體學說，任何實體都由質料和形式兩個方面組成，質料構成實體的材質，而形式賦予實體特徵和屬性，因此，作為機體形式的靈魂必定要與機體的軀殼相結合才能形成一個完整的機體。其次，是對生命概念的認識，經由多年動植物研究，他首次明確區分了有機物和無機物，他認為生命是生物所特有的，“所謂生命，指靠自身攝取營養和生長”。再次，是對潛在的理解，亞里士多德在其物理學中分析過潛在和現實的關係，潛在是形式的 “缺乏”，而現實是業已存在的形式，潛在向現實的轉化就表現為運動的過程，靈魂的形式是動態的，表現為一種生生不息的生命過程。　　依照其生物學分類，亞里士多德將靈魂分成三個層次，低等的植物靈魂：只有繁殖、消化能力;中等的動物靈魂：除了繁殖、消化，還擁有感覺、慾望以及運動能力;高階的人類靈魂：較之動物靈魂還多一樣理性功能。然而，受制於當時並不發達的人體解剖，他誤將心臟作為理智活動的中樞器官。

　　依照其心理學研究，亞里士多德還對人的認識過程進行細緻的分析。最初外在的可感物件作用於我們的感官，我們的感覺接受可感物件的可感形式，可感形式類似於印章印在蠟上的印跡。因此感覺過程完全是被動性，受制於外力的。再次，想象過程作用於可感形式，將加工、整理之後的可感形式駐留在心中。不同於感覺過程，想象過程帶有較強的自主性，所產生的印象也非原先的可感形式。最終，理智過程作用於這些印象，產生理性概念，即“形式的形式”，這一過程完全是自主的。

　　總體而言，中年時代亞里士多德的靈魂觀傾向於唯物主義解釋，但到了晚年他有迴歸柏拉圖哲學的趨勢。在《論靈魂》的第三卷中，他將人類靈魂獨有的理智部分又劃分成實用和純理兩個部分，實用理智部分依照之前的分析，作用與外在的客觀物件，而純理理智部分則“分離於實踐心識之後，就再不思想於任何外來的實用思想客體了”。換言之，純理理智全然不受外界的影響，獨立自為的存在。顯而易見，純理理智與柏拉圖“理性”概念是相仿的。依照這一對接，亞里士多德將分有純理理智的靈魂歸屬於純形式的神。

　　總結

　　靈魂是一個由來已久的名詞，早在公元前八九世紀，其就已出現在古希臘詩人荷馬的長篇詩集當中，如其常識性的解釋，靈魂被視為人死後飄離肉體的鬼魂。古希臘的哲學家們不屑於這種遠古的迷信，他們將靈魂概念納入自己的哲學體系之中，賦予了其相應的形上含義。就本體論而言，早期自然主義哲學家基於唯物的立場，或將靈魂理解為內在與自然物之中的能動屬性，或單獨將其界定為某種物質;而後隨著元素論者主張將驅動力和基質區分開來，靈魂概念逐漸脫離物的層面而靠向精神層面;終於經由柏拉圖建構的理念世界，靈魂概念被徹底融入理性精神之中。至於靈魂是否不朽的問題，其實質是古希臘哲學變、不變議題的延伸，大致上，認為事物存在變異的哲學家主張靈魂是可朽的，而認為事物靜態不變的哲學家多數主張靈魂是不朽的，當然，也有一些人走中間路線，認為靈魂的一些部分可變，因此是可朽的，而另一部分是恆在的，因此是不朽的。最後，需要注意的是靈魂與人的關係問題，基於自然主義的世界觀，古希臘多數哲學家並不將靈魂限定於人的範疇，但他們願意花較多筆墨探討人的靈魂，這就涉及到他們認識論、心理學方面的研究。***作者單位：浙江師範大學***

　　註解：

　　① 見北大《古希臘羅馬哲學》畢達哥拉斯一節，餘下引文如無特殊說明都出自該書。

　　② “邏各斯”本意指“話語”，赫拉克利特用它來指代事物運動的內在本性，有“原則”、“規律”的含義。

　　③ 巴門尼德認為世界就是一個渾然一體的、不變不動的“一”。

　　④ “愛”、“恨”獨立與四根之外，作為四根的動力因而存在著。

　　⑤ 見北大《古希臘羅馬哲學》第88頁[D84]。

　　⑥ 見趙敦華《西方哲學簡史》第24頁。

　　⑦ “‘心靈’也被譯作‘理智’，但這兩種譯法的意義各有所側重：‘心靈’側重表示精神的存在，‘理智’側重表示精神的活動。”見趙敦華《西方哲學簡史》第26頁。

　　⑧ 在阿那克薩戈拉看來，單個事物是由無數“種子”混合而成的，其中的種子囊括了種子的所有型別，因此，一包含一切。

　　⑨ 見趙敦華《西方哲學簡史》第26頁。

　　⑩ 柏拉圖的這一概括也算作是對之前靈魂概念探討的一個總結。

　　不清楚蘇格拉底是否真說過這樣的話，但他說過此話的可能性頗高。