理解馬克思哲學變革的本真內涵

摘要：馬克思哲學變革的真實意蘊在於，馬克思不是終結了 “全部哲學”形態，只是終結了“思辨哲學”；馬克思哲學不是一種只關注“屬人世界”的實踐“本體論”或“實踐觀點的思維方式”的哲學，它本質是辯證唯物主義；面對馬克思哲學變革國內學術界出現的形形色色“哲學正規化”： “生存論正規化”、“實踐哲學正規化”、“歷史哲學正規化”、“文化哲學正規化”，應當對其作冷靜地反思。

關鍵詞：馬克思哲學；變革；正規化；批判

國內哲學界對於馬克思哲學變革的真實意圖的“把脈”，似乎已經可以清晰地觸及到馬克思哲學革命的主導“精神”。在學界引起較大反響的理論樣態是：一、馬克思是哲學終結論者，他終結了“全部哲學”形態，在實證主義的影響下，邁進了實證科學的門檻；二、馬克思哲學是一種只關注“屬人世界”的實踐“本體論”或“實踐觀點的思維方式”的哲學，它的本質就在於從“人”的視角觀世界。三、馬克思哲學變革啟動了形形色色“哲學正規化”，其中具有代表性的是，“生存論正規化”、“實踐哲學正規化”、“歷史哲學正規化”、“文化哲學正規化”。當我們面對學界自教科書時代進入“後教科書時代”所呈現出來的理論反思成果的“哲學景觀”時，冷靜地對反思所帶來的成果進行再反思，便成為了當下馬克思哲學研究中一個迫切的課題。

一、

馬克思哲學不是書齋中“哲學—哲學”推導的純粹思辨的“獨立哲學”。然因馬克思沒有留下“純粹”的專門哲學著作，這曾引發學界關於有沒有馬克思哲學和馬克思是不是哲學家的論爭。①今天這樣的觀點很有市場，其實這是一種嚴重誤讀。

那麼，馬克思到底是“終結”思辨哲學還是否定了“全部哲學”呢？這顯然是馬克思哲學研究中存在論爭的疑難問題之一。面對諸多的學界探討，馬克思對哲學的“終結”形成了基本的共識。但是其中隱含了一個重大的理論困惑，那就是認為哲學在馬克思創立唯物史觀之後，便無一席之地。“哲學”與馬克思之間的糾纏，在我看來，馬克思一生中沒有在轉向“科學研究”之後，徹底拋棄了“全部哲學”，因為馬克思哲學的批判向度、價值向度決定了馬克思仍然承接了哲學的世界觀功能。

我們可以從馬克思對哲學的表述中來體認“哲學終結”的真實意蘊。在1842年5月的關於《集權問題》一文中，馬克思說道：“一個時代的迫切問題，有著和任何在內容上有根據的因而也是合理的問題共同的命運：主要的困難不是答案，而是問題。因此，真正的批判要分析的不是答案，而是問題。”，並且“問題是時代格言，是表現時代自己內心狀態的最實際的呼聲”、“正因如此，“哲學”必須把“問題”作為研究物件，而“當人們把哲學同幻想混為一談的時候，哲學必須嚴肅地提出抗議”，“同哲學是格格不入的，就像關於“祈禱的鬣狗”這一虛構同自然格格不入一樣。”[1]（p203-205）這裡馬克思明確地表達了對“現實的問題”的關切與厭惡思辨的“懸想”。

接著在同年6月的《科隆日報》第 179 號的“社論”中，馬克思首先提出的問題是：“哲學也應該在報紙的文章中談論宗教事務嗎?”接著他指認德國哲學“愛好寧靜孤寂 ,追求體系的完滿，喜歡冷靜的自我審視；所有這些，一開始就使哲學同報紙那種反應敏捷、縱論時事、僅僅熱衷於新聞報道的性質形成鮮明對照。哲學，從其體系的發展來看，不是通俗易懂的；它在自身內部進行的隱祕活動在普通人看來是一種超出常規的、不切實際的行為；就像一個巫師，煞有介事地念著咒語，誰也不懂得他在念叨什麼”。他認為的哲學應該是“就其性質來說，從未打算把禁慾主義的教士長袍換成報紙的輕便服裝.然而,哲學家並不像蘑菇那樣是從地裡冒出來的,他們是自己的時代、自己的人民的產物，人民的最美好、最珍貴、最隱蔽的精髓都彙集在哲學思想裡。”[1]（p219-220）

馬克思在這裡集中批判了這種“愛好寧靜孤寂，追求體系的完滿，喜歡冷靜的自我審視”的德國“思辨哲學”。他展望的是“哲學不僅在內部通過自己的內容，而且在外部通過自己的表現，同自己時代的現實世界接觸並相互作用。那時，哲學不再是同其他各特定體系相對的特定體系，而變成面對世界的一般哲學，變成當代世界的哲學。”[1]（p220）所以，馬克思面對“思辨哲學”更重要的是批判它的“孤寂”與落後於時代的特徵。“當代的真正哲學並不因為自己的這種命運而與過去的真正哲學有所不同。相反，這種命運是歷史必然要提出的證明哲學真理性的證據”。[1]（p221）

寫於1843年10月-12月間的《〈黑格爾法哲學批判〉導言》一文中，馬克思首先指出：“謬誤在天國為神祗所作的雄辯一經駁倒，它在人間的存在就聲譽掃地了”，[2]（p1）“真理的彼岸世界消逝以後，歷史的任務就是確立此岸世界的真理。人的自我異化的神聖形象被揭穿以後，揭露具有非神聖形象的自我異化，就成了為歷史服務的哲學的迫切任務。於是，對天國的批判變成對塵世的批判，對宗教的批判變成對法的批判，對神學的批判變成對政治的批判。” [2]（p2），他批判德國哲學“對敵手採取批判的態度，對自己本身卻採取非批判的態度，因為它從哲學的前提出發，要麼停留於哲學提供的結論，要麼就把從別處得來的要求和結論冒充為哲學的直接要求和結論，儘管這些要求和結論——假定是正確的——相反地只有藉助於對迄今為止的哲學的否定、對作為哲學的哲學的否定，才能得到。” [2]（p8）所以馬克思警示性告誡說：“批判的武器當然不能代替武器的批判，物質力量只能用物質力量來摧毀。” [2]（p9）

在1845年《關於費爾巴哈的提綱》中又轉而批判“費爾巴哈是從宗教上的自我異化，從世界被二重化為宗教世界和世俗世界這一事實出發的。他做的工作是把宗教世界歸結於它的世俗基礎。但是，世俗基礎使自己從自身中分離出去，並在雲霄中固定為一個獨立王國，這隻能用這個世俗基礎的自我分裂和自我矛盾來說明。因此，對於這個世俗基礎本身應當在自身中、從它的矛盾中去理解，並在實踐中使之革命化。因此，例如，自從發現神聖家族的祕密在於世俗家庭之後，世俗家庭本身就應當在理論上和實踐中被消滅”。[2]（p55）

馬克思和恩格斯於1845年秋至1846年5月左右共同撰寫的《德意志意識形態》中，鮮明地綜述了自己批判的舊的“思辨哲學”，標示了自己的“新哲學”。“德國哲學從天上降到地上；和它完全相反，這裡我們是從地上升到天上，就是說，我們不是從人們所說的、所想象的、所設想的東西出發，也不是從只存在於口頭上所說的、思考出來的、想象出來的、設想出來的人出發，去理解真正的人。我們的出發點是從事實際活動的人，而且從他們的現實生活過程中我們還可以揭示出這一生活過程在意識形態上的反射和回聲的發展。甚至人們頭腦中的模糊幻象也是他們的可以通過經驗來確認的、與物質前提相聯絡的物質生活過程的昇華物。 ”[3]（p17）

由此，我們從馬克思對“哲學”、特別是對 “德國哲學”的批判中，可以駁斥學界的一種觀點即馬克思“終結”了“全部哲學”。在研究中我們同樣發現的是馬克思對另外一種哲學的樣態的期待，那就是馬克思在通過實踐的確立而開闢的哲學轉向即“人類解放學說”的世界觀承諾。故而在我看來，把馬克思否定的“思辨哲學”哲學等同於“全部哲學”是有失偏頗的。

二、

自80年代末以降，學術界一直以來對於“實踐本體論”持有較大的紛爭，但是隨著當今馬克思哲學研究界處於西方哲學話語（包括西方馬克思主義、西方“ 馬克思學”）背景下反觀馬克思主義哲學，因而在“主流哲學界”看來，“實踐本體論”的稱謂過於“敏感”，但其真實內涵被學術界接受了下來，其主要體現在哲學正規化轉向的諸形態中。在他們看來，馬克思哲學實現哲學革命的意圖在於從“與人無關的抽象的自然界”中走出來，進入到“屬人世界的歷史視域”去。故而“物質本體論”在他們眼中成為了從“物”來觀世界，只有把世界納入到人的實踐的視野才是真實的馬克思哲學變革的本真。其實焦點在於是否承認“外部自然界的優先地位”問題。

那麼“感性世界”之外的天然自然界是否具有“優先性”呢？“實踐本體論”論者在此用以證明“感性世界”之外的天然自然界對人是“無”，對人沒有意義的“根據”，是馬克思在《1844 年經濟學 —哲學手稿》中的一句話：“抽象的、孤立的與人分離的自然界 ,對人說來也是無。”馬克思的這句話實際上只是對黑格爾哲學的批判，只是對於黑格爾的抽象的“自然界”的否定。黑格爾哲學體系中的“自然界”，是由所謂離開現實人而獨立存在的抽象的“絕對理念”“異化”而來的實為“思想物”的因而同樣是抽象的“自然界”。就在上引馬克思的這句話之後，馬克思緊接著說：“正像自然界[ 先前 ]被思維者 ***指黑格爾 ———引者***禁錮在他的絕對理念、思想物這種對他本身說來也是隱祕的和不可思議的形式中一樣。現在，當他把自然界從自身釋放出去時，他實際上從自身釋放出去的只是這個抽象的自然界，只是名為自然界的思想物”。顯然，這種抽象的實為思想物的“自然界”在現實世界中是不存在的，當然對於現實的人說來“也是無 ”。馬克思之所以在這裡用一個“也”字，是因為在馬克思看來，由黑格爾虛構的抽象的“絕對理念”是無，那麼由“絕對理念”“釋放出來”的抽象的“自然界” 當然也是無。顯然易見，馬克思並不是說“感性世界”或人的實踐範圍之外的天然自然界對人來說是無、是沒有意義的。所以“實踐本體論”論者對馬克思的“這句話”的理解，是不合實意的曲解。任何想引用馬克思“這句話”的人，只要認真閱讀這句話的上下文，都能得出這個結論。但令人費解的是，對馬克思的這句話，在中國哲學界的論爭中，至今仍然被“實踐本體論”者加以歪曲，以此把“非人化自然界”說成是對人沒有意義的，甚至否定“非人化自然界”的客觀存在，這隻能說明“曲解”者缺乏科學的研究態度。那麼我們可以輕率地說“‘感性世界’之外的天然自然界對人沒有意義”嗎?唯物辯證法的回答只能是否定的。恩格斯指出 :“當我們深思熟慮地考察自然界或人類歷史或我們自己的精神活動的時候，首先呈現在我們眼前的，是一幅由種種聯絡和相互作用無窮無盡地交織起來的畫面，其中沒有任何東西是不動的和不變的，而是一切都在運動、變化、生成和消逝。”[4]（p359）正是無限宇宙中的各種物質力量和以人化自然界為基礎的人類社會之間的相互聯絡、相互作用形成了整個世界發展的普遍規律，形成了世界之區域性領域發展的特殊規律。在這個由感性世界 ***包括人化自然和人類社會*** 和天然自然界有機聯絡的相互作用、相互影響的現實的世界體系中，我們不能否定任何一個部分對於其他部分的作用和意義，既不能否認人類的實踐活動對於改變天然自然介面貌的作用和意義，也不能否認天然自然界對於人類社會的作用和意義。企圖人為地阻隔或否認無限的天然自然界 ***非人化自然界*** 對人類社會的作用和意義，只能是一相情願的幻想。

我們要說天然自然界對於人類來講是有意義的。其一 ,天然自然界對於人類的生存和發展會發生有利的或有害的影響 ,對人類具有正價值或反價值。天然自然界即自在自然界的“盲目必然性”會給人類的生存和發展造成災難。例如印尼海嘯的發生、人類對絕症的素手無策。其二 ,無限的天然自然界為人類的生存和發展提供無限廣闊的拓展空間和不竭的自然資源。如果人類的意義僅僅限定在實踐開闢的這樣一個世界，試問你從何處開闢？如果只在這樣一個“實踐的世界”那如何拓展？人類還要不要發展？

學界還有一種比較流行的觀點認為，“世界觀的轉變屬於思維方式的轉變”，[5]（p112）馬克思哲學思維方式是“實踐觀點的思維方式”。與“實踐唯物主義”、“實踐本體論”、不同的是，“實踐觀點的思維方式”首先在於“對馬克思主義的實踐觀點，我們絕不能把它看作僅僅是用來回答認識的基礎、來源和真理的標準等認識論問題的一個原理，而必須把它看作馬克思主義用以理解和說明全部世界觀問題、區別於已往一切哲學觀點的新的思維方式。”[5]（p114）對此有學者進一步闡述道：“所謂‘ 實踐觀點的思維方式’，它所理解的實踐和所強調的實踐，是馬克思所說的‘ 對這個實踐的理解’，也就是把‘實踐觀點’作為一種思維方式來理解人、理解人與世界的關係”[6]，這裡是《提綱》第八條中“ 對實踐的理解”所引申出的馬克思哲學的變革，仍然具有很大的討論空間。其次，認為實踐觀點的思維正規化擺脫了舊哲學的“主客體”的實體性哲學。特別一提的是，這裡提出實踐觀點的思維正規化的學者在改革“教科書”確實做出了較大的貢獻。教科書中的問題隨著把馬克思哲學拉到現代哲學正規化下（西方哲學主導的哲學正規化），許多問題得到了新的認識，這也恰說明了馬克思哲學不是“絕對真理”，但“與時俱進”不是任意解讀的理由。最後，認為 “ 實踐觀點的思維方式”中“實踐”，“不是客體意義上的‘關係’範疇，而是哲學意義的解釋原則。這種解釋原則，就是從人的內在矛盾以及由此構成的人與世界之間的內在矛盾出發，去理解和解釋全部哲學問題。”既然這裡的“ 實踐”不是“ 客體意義上的關係’範疇”，又如何能構成“人與世界之間的內在矛盾”呢？正因為實踐是“關係”範疇，才構成主客體之間的關係、人與世界之間的矛盾關係。在我看來，馬克思的哲學思維方式是辯證思維方式。在談到思維方式時，馬克思從未提及什麼“實踐觀點的思維方式”。馬克思在致路庫格曼的信中曾明確指出：“我的闡述方法”、“ 我的方法”[7]（p578）是辯證法。在別處還用過“ 我的辯證方法”，[8]（p111）這表明馬克思肯定自己的哲學思維方式方法是辯證思維方式方法。

　　三、

對馬克思哲學變革的作說明的理解，直接關切到如何理解整個馬克思哲學的思想以及馬克思主義哲學的思想。在當下，一片哲學轉向的“呼號”浪潮席捲了整個哲學界。其理論資源在於馬克思主義研究的“西化”即西方哲學化、西方馬克思主義化、西方馬克思學化。現在如果有人拒絕採用哲學正規化“新轉向”②去理解、研究與書寫哲學的話，一定被認為是傳統舊哲學的“過時貨”。那麼“時尚品”主要在國內如何表現的呢？　

首先，在國內影響較大、並且已經成為了大部分青年學者的是“生存論正規化 ”。一些國內有影響的學者也直接汲取與認同了這一思想。他們認為馬克思本人雖然沒有提出這一思想，但“這一構想是我們結合整個當代哲學的本體論轉換問題，從馬克思哲學中解讀出來的並且也屬於馬克思哲學的深層的理論結構”，馬克思哲學對於當代哲學變革的最根本的方面，正在於啟動並引導了當代哲學的“生存論轉向”。生存論者所要解決問題可以從有些學者的文字中指認出來，“在摒棄了對於所謂死亡世界的追問之後，人們發現，生活意義問題的澄明依然是一項難題。而且，在一個無神論的語言與思想氛圍內，這項難題的難度空前地加劇了。” [9]

其次，“實踐哲學正規化”，這是一個難以準確界定的哲學正規化。它主要是在以實踐為新舊哲學的“理論質點”上進行馬克思哲學的新解讀。他們認為，馬克思哲學的主題是人類世界。馬克思在哲學史上的劃時代意義在於他對哲學主題進行了根本轉換，把哲學的關注焦點集中到人類世界，注目於現實的人及其發展。據此，為了探尋人類世界發展的內在邏輯和基本規律，馬克思首先要尋找理解、解釋和把握人類世界的根本依據，這個根本依據就是人類實踐活動，因為實踐是人類存在、發展的根本基礎，是整個人類世界的動態的、不斷生成和發展著的本體。所以，馬克思哲學是以人類世界為研究物件的實踐本體論。另外南開大學王南湜闡釋了另外一種實踐哲學路向，而著力於實踐辯證法的研究。

再次，“歷史哲學正規化”。這種觀點認為：“歷史唯物主義的創立，是馬克思的哲學世界觀和認識論變革的實質、途徑和契機；歷史唯物主義的發現在馬克思的全部哲學變革中起了關鍵的作用”。“新唯物主義”世界觀的總體性質是歷史唯物主義。最近有學者也同樣把歷史看作為馬克思主義哲學的解釋原則，“歷史唯物主義”是把“歷史”作為解釋原則或“理論硬核”的唯物主義，而不是把“歷史”作為研究領域或解釋物件的唯物主義。馬克思的“包含著新世界觀的天才萌芽的第一個檔案”，表明他所建立的新哲學是以“歷史”作為解釋原則或理論硬核的唯物主義，即“歷史唯物主義”。“歷史唯物主義”不僅是以“歷史”為其解釋原則的“唯物主義”,也是以“歷史”為其解釋原則的“辯證法”。顯然來講，這一點對於歷史哲學轉向的認識是受著海德格爾把本真性的存在看作是歷史性的存在的深刻影響。認為“不僅需要從物質本體論走向實踐唯物主義，而且需要進一步從實踐唯物主義走向歷史唯物主義”。[10]

最後是“文化哲學正規化”，在國內以“團隊”研究的主要群體是以衣俊卿為代表的黑龍江大學的文化哲學，取得了許多有價值的創見。與一般把文化哲學當成部門哲學的研究方式不同，他們把文化作為哲學解釋正規化，從而使圖闡釋馬克思哲學變革的文化哲學走向，以及分別在“發展哲學、交往理論、西方馬克思主義、新儒學、後現代主義、價值學、人學”等研究領悟展開文化哲學研究。他們認為“新時期馬克思主義哲學的研究不僅要從主題上和命題上回歸生活世界，而且必須完成自覺的哲學正規化的重新選擇，即迴歸真正的實踐哲學和文化哲學正規化，”“馬克思學說最本質的內容是以人的實踐的超越本性為核心的、自覺的歷史性、實踐性和批判性文化精神”。[11]

我們看到的是，這四種哲學正規化是相互關聯的，即均不是國內哲學研究者“自覺”的理論體認，而是在“西化”的理論資源挖掘中對馬克思哲學的“時尚彩繪 ”。四種正規化總體來講，就是都把馬克思主義哲學限定在“屬人的世界”，馬克思哲學變成理解人的意義的一種思潮。他領先開啟了現代哲學正規化，歷史哲學正規化強調的歷史解釋原則在生存論中是一個必然的推導，但反思一下，這能比文字現有的辯證法的“過程論”又新增多少實質性的內涵呢？文化哲學本身如果不注意邊界限度的話，必然在與唯物史觀的碰撞中跌落到抽象而浪漫的文化思潮中去。實踐哲學正規化同樣與生存論勾連著，“馬克思的實踐本體論即生存論的本體論，把人的存在本身作為追求的目標，開闢了一條從本體論認識現實的道路。” [12]

一個半世紀的馬克思主義發展史是一部滄桑的批判史，在現今的馬克思哲學研究中批判少於相互吹捧，在哲學界竟然有學者搞起了“名人”風範。馬克思在貧困中度過了自己的一生，但為了人類勞苦大眾的自由而全面發展的解放事業，不斷批判有害於這些事業的理論思潮。而如今，在中國有著“哲學教授”稱謂的學者恐怕都解決了馬克思沒有解決的生存困境。但是，卻在現實的理論研究中，沒有了“中國問題”、失卻了“馬克思立場”、面對種種社會理論思潮出現了嚴重的“失語症”，闡揚的卻是與馬克思哲學異質的、曾經為馬克思主義經典作家所極力批判的理論正規化。其主要表現形式是，首先是“以西解馬”，即用西方哲學家的概念或理論正規化來嫁接或解讀馬克思主義哲學。其中，國內“生存論哲學正規化”就是典型的“以海解馬”，即以海德格爾的哲學來解讀馬克思的哲學。其次是“以西判馬”，即依據西方哲學家的觀點來評判馬克思主義哲學是非。現今我們從各類雜誌的哲學文章中可以清晰地看到一種現象，那就是作者需要讚譽馬克思時總是拉幾句國外學者的“美譽”，或者在寫作文章時乾脆直接從“西”語中直接取出思路，加上自己的一些簡單的“學理論證”。據說這是一種國際接軌的 “學術化”研究通道，但問題在於馬克思“不是為了創立什麼學而從事艱苦的理論研究和思想創造工作的。他只是為了工人階級和勞苦大眾的解放、自由和幸福而研究了人類的歷史和現實（馬克思生活的那個時代的現實），從而形成了自己獨特的方法，得出了一些獨特的結論，這些東西都成為工人階級和勞苦大眾為自己的解放、自由和幸福而奮鬥的科學的世界觀和方法論、強大的思想武器”。③這種現象確實是馬克思主義哲學界值得深長思之的。

參考文獻：

[1] 馬克思恩格斯全集（第1卷）[M].北京:人民出版社,1995.

[2] 馬克思恩格斯選集（第1卷）[M].北京:人民出版社,1995.

[3] 馬克思恩格斯.《德意志意識形態》（節選本）[M].北京：人民出版社，2003.

[4] 馬克思恩格斯選集（第3卷）[M].北京:人民出版社,1995.

[5] 高清海哲學文存（第1卷）[M].長春:吉林人民出版社,1997.

[6] 孫正聿.怎樣理解馬克思的哲學革命.[J].《吉林大學社會科學學報》，2005（3）

[7] 馬克思恩格斯選集（第4卷）[M].北京:人民出版社,1995.

[8] 馬克思恩格斯選集（第2卷）[M].北京:人民出版社,1995.

[9] 鄒詩鵬.從生存論看哲學的對話.[J].《江海學刊》2004（1）

[10]劉福森.從實踐唯物主義到歷史唯物主義.[J].《理論探討》2001（6）

[11]衣俊卿.馬克思主義哲學演化的內在機制研究.[J].《哲學研究》2005（8）