民族主義誘惑與認同危機論文
認同危機，是艾裡克森表示人在成長或者說社會化的各個階段都會遇到各種心理問題，如果成功地解決這些問題就會表現出積極地反應，如果不能很好的解決這些問題，就會出現危機，這種危機就稱為認同危機。以下是小編今天為大家精心準備的：民族主義誘惑與認同危機相關論文。內容僅供參考,歡迎閱讀!
民族主義誘惑與認同危機全文如下：
90年代中期以來，中國經濟進入持續高速增長時期，而這一時期也是中國民族主義思潮崛起之時。在政治與意識形態的高壓統治之下，民族主義話語成了知識分子政治思考中較少有風險的領域，且可以同時滿足政府的需要、社會自我表達的願望以及知識分子參與政治生活的渴望。隨著《中國可以說不》一書的出版，形成了一股令人印象深刻的中國民族主義浪潮。這股思潮反映了中國在追求現代國家認同的漫漫長路上的一種精神迷失。本文試圖分析90年代以來中國民族主義的興起之原因和特點，並且討論它與當前中國面臨的政治和文化認同危機的關係。
一、民族主義興起的現實與歷史根源
民族主義的捲土重來可以同時在中國社會的內部變化和向外部世界的擴大開放中找到原因。
首先，中國正面臨意識形態真空和因為媒體審查體制與政權鎮壓導致的價值觀危機。沒有知情權的民眾面臨極為有限的選擇：投靠垂死的共產主義教條或者加入新生的民族主義。一方面是當局對民主運動的鎮壓與對理想主義的掃蕩，另一方面是權力需要替補性的意識形態以加強其政治合法性，兩者的合力使中國民族主義潮流此時得以招搖過市，聲勢煊赫。此外，蘇聯解體餘驚未了，一部份知識分子擔心中國可能象蘇聯一樣解體;對於他們來說，這是比社會停滯更可怕的危險。一些民族主義者甚至相信，民族主義是防止中國分裂的最有效的武器。
其次，民族主義的上升也可以用中國持續的經濟增長來解釋。經濟增長增強了國人的自信，使他們體會到一種強大的感覺，但這種自信實際上更多地是基於幻想而形成的。
第三，從地緣政治上看，東西方冷戰的結束以及世界經濟一體化加速等因素，多少促使中國人長期以來受到共產主義國際精神壓抑的民族情感的復活。西方尤其美國的“中國威脅論”和“遏制中國論”等觀點也有利於這種反西方的民族主義的興起。[2]第四，從思想史的角度看，民族主義的復活得益於政治和文化保守主義。在整個90年代，民族主義鬥志激揚，甚至時而爆發陣發性的亢奮但同時也自相矛盾。保守主義思潮與民族主義互相激盪，既為民族主義提供養料，又從民粹民族主義話語中獲得支援。更何況中國的民族主義深深紮根於中西方百年衝突之中，具有巨大的可資利用的危險能量。
90年代中國民族主義的回潮，不同於獲得民主和言論自由之後多元基礎上的俄羅斯民族主義，也不同於前南斯拉夫國土上挾著百年仇恨和領土野心的一個族群反對另一個族群的民族主義。中國的民族主義深深植根於中西碰撞的歷史。近代民族主義的誕生經歷了巨大的撕裂之苦，它是中國與西方、傳統與現代、基礎與工具、感情與理性等一系列衝突的結果。這種血與火的對峙始於1848年的鴉片戰爭，這場戰爭掃滅了中國人對中國文化優越的自信心，在中國人的心靈深處烙下了對西方的怨恨。伴隨著這些衝突，近代中國開始了漫長的地獄之旅。一方面是驅之不去的尋回往日榮光的夢想，另一方面則是面對西方列強的無盡羞辱。換言之，從華夏中心主義的角度看，維繫中華認同的核心──文化優越──的信念要求中國必須在物質文明上趕上西方。在中西碰撞中近代中國的民族精英漸漸形成共識：只有自我否定才能趕超西方。正是這種對西方的複雜嫉羨情結，使中國在20世紀上半葉出現了多種形式的民族主義：辛亥革命之父孫中山的民主民族主義，共產黨締造者陳獨秀的反傳統民族主義，文化守望者梁漱溟的民族主義，甚至包括義和團的仇外的民族主義。近代以降中國的民族主義一直隨同時代風雲的變幻和中華文明的轉型而處於不斷的嬗變之中。
共產主義曾經通過許諾建立一個公正的社會、讓中華民族恢復昔日的榮光，同時超越中西二元對立、成功地整合了中國的民族主義。從這個意義上說，中華人民共和國的建立只是中國的民族主義與馬列主義的一種雜交。民族主義情感仍是紅色中國地下執行的一股巨大力量，對中共的成功奪權和長期統治功不可沒。因而民族主義情感至今仍然十分敏感，並可為現實政治所利用。
***以後，中國民族主義的回潮一方面上承其歷史軌跡，另一方面也顯現出多向度特徵。事實上，當代中國的民族主義觀點並未超出那些傳統的論據：中國傳統精神的優越，國家地位的不被承認，國際社會反對中國的陰謀，文化認同的資源需求，擴大意識形態基礎的必須等等。其中有一些論據合情合理，比如中國希望在國際舞臺上扮演更重要的角色，具有參與國際重大事務決策的願望等，但另一些說法則反映出政治和文化認同的危機。這一認同危機體現在文化歸屬感的再確認，對歷史的重新檢討，現代與傳統關係的“正常化”，尋找新的意識形態資源等等方面。因此，分析當代的民族主義可以有不同的視角。
二、作為意識形態替代品的民族主義之出場
整個80年代，中國的民族主義情感被一種共同的意志所遮蓋，共產黨領導層與民眾都急於彌補由於“***”十年而荒廢的時間，社會主義的國家建設邏輯是當時的主要特徵。基於民族復興大業和對外開放的需要，西方知識既是中國趕超西方必不可少的工具，同時也是共產黨實現現代化和獲取政治合法性的基礎資源之一。******的沉重代價使當局不得不尋找新的權力槓桿。為了平衡獨裁統治和修補被“八九危機”摧毀的改革新形象，北京政權繼續執行經濟自由化的政策。為了修復政治合法性，當局加緊尋找意識形態替代品;同時，為了打破“天*安*門流血事件”之後西方社會所強加的孤立，中國政府實行積極外交政策，試圖擴大外交聯盟圈子，在西方國家中打進一些楔子，採用與法、德等國家聯盟反對美國的策略。
之所以說***的屠*殺事件在一定程度上決定了中國社會內部的演進，是因為冷戰的結束為民族主義迴歸提供了一個有利的國際環境。蘇聯的解體以及東歐國家共產制度的垮臺使共產主義意識形態失去了信仰者群體，中國突然要面對一個失去意義的世界，因此民族主義傾向作為意識形態替補品就變得對當局越來越有實用性，政府不僅對一些帶有仇外情緒的民族主義的書籍持寬容態度，而且鼓勵某些傳統習俗的迴歸，還利用愛國主義詞語調動民族情緒。
1991年9月，一篇名為“蘇聯鉅變之後中國的現實應對與戰略選擇”的報告[3]透露出官方“民族主義”傾向的某些思路，也讓我們得以窺探***殺與蘇聯解體給中共政權帶來的震撼。該報告的作者分析了蘇聯解體的原因，認為共產主義意識形態合法性的喪失拉響了中國現代化程序中國際環境惡化的警鐘，“我們必須現實地承認過去的意識形態至少在相當一部份群眾中號召力已經很低，強化老式的意識形態教育往往引發的是逆反心理”。
該報告的作者建議，共產黨應該完成從革命黨向執政黨的轉變;他在經濟方面主張由共產黨直接控制財產，但要把黨從經濟管理的瑣務中解放出來;在外交上則主張擱置意識形態爭論，建立一種完全基於國家利益的外交，在內政上強調要終止黨政分開之類的政治改革設想。該報告的作者明確提出，要以國家民族主義來填補官方意識形態衰落導致的信仰真空，運用國家利益為中心的民族主義以及整合儒家價值的文化保守主義，從而形成一種有凝聚力的、反西方的力量。許多論者認為，這一報告乃中共若干高幹子弟共同創作，是中共面對蘇東共產制度垮臺的備用政治綱領。[4]這些“紅色後代”比他們的前輩更實用更加無所顧忌，隨時準備脫去意識形態的外衣，果斷地翻過共產主義這一頁，以維護黨的絕對權力。
對***來說，共產主義意識形態依然是其合法性必不可少的外殼，所以它不便公開贊同這一報告坦率的說法。儘管這一報告從未得到官方的正式認可，但90年代***的政治實踐卻在很多方面借鑑了這一綱領。該檔案為我們提供了一個判斷***這一意識形態孤兒的行為舉止的珍貴鑰匙。正是從那個階段開始，人們目擊了馬列主義話語被悄悄地一點點地抹去，同時還看到了政府如何鼓勵傳統和儒學的迴歸。
例如，黃帝陵祭祀儀式曾經在紅色中國被禁止多年，***長期視其為“封建活動”，然而90年代初官方卻批准恢復此活動，1994年清明節，政治局、全國政協主席李瑞環代表當局到陝西參加了黃帝陵祭祀儀式，他向全體華人***包括臺灣、香港和海外華人***致詞，要求“在共同祖先面前找到共同的語言，達到最廣泛的團結，從而振奮民族精神，實現中華民族的偉大復興。”1994年10月初，北京還舉辦了盛況空前的紀念孔子誕辰2545週年國際研討會，邀請了來自30多個國家的專家學者和顯要人物***如新加坡前李光耀***。在開幕式上，國務院副李嵐清回顧了孔子和儒學如何成功地推動美德和教育的提高，認為孔子和儒學對於當今的教育仍然十分重要。中國的經濟改革就是這樣與代表著中華民族優越性[5]的儒學結合在一起了。
中國的民眾儘管不再相信共產主義意識形態，卻對官方提倡的民族主義給予了積極的迴應，並從這裡看到了一個新的自由空間。懷舊的古代出版物開始流行，對傳統文化的研究重新浮出水面。一些知識分子則與時俱進地提出了“21世紀將是中國的世紀”的說法[6].對當局來說，過分依賴於復甦傳統文化會凸現出官方意識形態的困窘，反而讓人們聯想到共產黨的根基已經風雨飄搖，所以，調動民眾的反美情緒就成為必須。
三、當代中國的民族主義為何以反美為主訴?
80年代是中國和西方的“蜜月期”。拜冷戰之賜，那時中國成了東西方兩大陣營之間的地緣三角中的重要一極。冷戰結束後，中國和西方共同的敵人蘇聯灰飛煙滅了，中共發現西方成了一個強悍的對手。但是，在中共***政府和臣服於其宣傳的民眾***眼裡，以美國為代表的西方是一個可以用利益加以分化的陣營。作為中國天才軍事家孫子的信奉者，北京政府將美國與歐洲國家區別開來，指斥美國是中國發展的主要障礙，以便達到孤立美國的目的。於是，國際關係方面的現實需要又與“***”期間提出的反對帝國主義霸權的意識形態教條結合起來了。
從1993年要求“亞洲式”人權的《曼谷宣言》，到中國加入“關貿總協定”的談判陷入僵局，以及1993年9月北京申辦2000年奧運會失利，中國政府不失時機地將這些事件轉化為對己有利的宣傳，譴責西方國家在人權方面干涉中國內政，將中國在“入關”和“申奧”等國際談判中的失敗歸咎於美國。
臺海問題則始終是中國當局鼓動反美情緒的閥門。臺灣這個當年被國民黨佔據的小島與共產中國隔海對峙了半個世紀。在這半個世紀中，中國大陸的宣傳教育一直把兩岸統一稱為最重要的政治任務之一。臺灣的經濟繁榮和政治民主化逐漸擴大了兩岸經濟與政治上的差距，中共看到了臺灣獨立的危險，開始頻繁向國際社會施加壓力，以孤立這個“反叛之島”。美國軍事力量的存在及其在維持兩岸關係現狀方面所扮演的角色被官方媒體大肆渲染。官方的反美宣傳操縱了多數民眾對臺海問題的認知。1994到1995年間，在中國大陸有過兩次以青年為訪談物件的民意調查，其結果顯示，被調查者認為美國是對中國最不友好的國家，也是中國青年最不喜歡的國家。[7]
1996年，《中國可以說不》一書的出版將反臺反美的宣傳推向了高峰。該書的作者是幾位年青學人，他們號召反對美國霸權。有訊息稱，該書一共賣了80萬冊。[8]此書顯示了中國的民族主義具有肥沃土壤，其民粹仇外的意氣之辭，流露出在官方媒體煽動下的反美復仇情緒。雖然政府並未就此書表態，但是官方媒體對此書的報導說明它得到了官方的認可。該書商業上的成功使其他掛著這個著名的“不”字的書籍相繼出版：《中國還是能說不》、《中國應該說不》、《中國為什麼說不》[9]……
除了這類書之外，還有一些書也被媒體熱炒，尤其是《妖魔化中國的背後》***李希光、劉康，1996年12月***、《中國有多壞?》***李希光，1999年***和《全球化陰影下的中國之路》***房寧、王小東、宋強，1999年11月***。《妖魔化中國的背後》可以說是從整體上否認美國媒體的宣言書;《中國有多壞?》圍繞同一主題，是李希光在中美關係好轉後對第一本書的部分修正。有兩個理由使得房寧、王小東、宋強的《全球化陰影下的中國之路》值得一提。首先，該書被看作是《中國可以說不》的延續;其次，房寧、王小東是上述兩次以中國青年為物件的針對美國的民意調查的主要組織者，這兩次調查以驚人的方式揭示了中國年輕人的反美情緒。宋強和喬邊***該書編輯***是《中國可以說不》的作者，據喬邊稱，《中國可以說不》的靈感同樣直接來自這兩次調查[10].實際上，“說不俱樂部”這個小圈子不到10人。《中國可以說不》可能不過是件機會主義者的產品。著名政治小說《黃禍》的作者王力雄認為，《中國可以說不》裡的民族主義只是一場商業玩弄政治的成功的遊戲。[11]
考慮到“說不俱樂部”的有限代表性以及中國對西方資本和技術的依賴性，反美情緒只能是某種政治性的虛張聲勢，而不會對中美雙邊關係產生真正影響。但值得注意的是，臺灣問題依然是中國人反美情緒的主要源頭。對於共產中國來說，臺灣問題有著重要的戰略意義;利用這個槓桿，北京政府可以輕鬆地動員民眾，以實現彷彿命中註定的中國“統一”的使命。在這一歷史神話中，臺灣政府被描繪成民族的“叛徒”，美國則是中華民族的“敵人”。事實上，被國際社會承認的民主的臺灣，以及經濟上獲得無可否認的成就的臺灣，對於共產政權來說是一個雙重威脅。
自東歐共產制度垮臺以來，中國政府只能將中國無法實行西方式民主的原因歸咎於中國的傳統文化;然而，同屬於中華文明的臺灣在政治經濟上的成功，使得共產黨的官方說教失去了支撐點。臺灣對於中國大陸的真正的危險，不在於共產政權所宣稱的“分裂民族”，而是因為臺灣的成就在政治上顛覆了共產主義政權存在的根基。從這一角度看，兩岸發生戰爭的危險是存在的;當共產政權命懸一線時，它就有可能發動一場“統一祖國”的戰爭以求自保。
四、“戰略型民族主義”
在90年代，中國民族主義者的誘惑並不限於官方為擴大自身政治合法性的政策層面，也不限於大眾的情緒化反應層面，民族主義在知識分子中同樣攻城掠地。在3家主要的非官方的知識分子雜誌中，《戰略與管理》宣稱要重建明末的實學傳統，《東方》和《讀書》同樣積極推進民族主義的迴歸。[12]或許我們可以將知識分子主張的民族主義分為兩類：出於備用戰略的意識形態型民族主義和反西方文化帝國主義的懷舊的道德民族主義。
一些學者敏銳地覺察到當局需要意識形態的替代品。在***6月“***”之後不久，有人就急於為政府出謀獻策。例如，文學批評家何新曾建議政府將異議人士流放到國外，通過科研津貼和在非政治領域的專業化讓知識分子消聲，從而有步驟地消除80年代“新啟蒙運動”的影響。何新為此從當局那裡得到了回報，包括在《人民日報》頭版發表偽造的與日本學者矢吹晉的對話以及從中國社科院分得一套四居室住房。[13]何新建議，在不觸及官方意識形態的前提下，以民族主義來強化現有意識形態。沿著民族主義的套路，何新開出的“處方”仍然是那幾味“藥”：反美和對傳統文化資源的利用。
1990年底何新寫道：“美國對華戰略的真正目的，是誘導中國通過走資本主義發展道路的方式，分裂解體。最終以垂直依附性關係，納入從屬於美國全球利益的資本主義經濟政治體系。[14]”1992年，何新在給鄧小平的一份題為“意識形態問題的思考”的上書中，鼓吹“特別應當把弘揚中華民族精神和文化傳統的愛國主義、民族主義，作為現代政治意識形態的核心內容。應當著重向全民特別是知識分子和國家公務人員灌輸以國家民族利益作為崇高精神本體的愛國主義政治意識形態。[15]”何新還建議：“我國應開動宣傳機器在中國人民中揭露美國志在滅亡中國的意圖，培養全國人民的敵愾心理，形成有凝聚力的民族精神。[16]”
在北京的智囊中，何新表現出一種超乎尋常的無恥心態。他自己將自己定位於“***”後的黨的意識形態專家，為政府鎮壓的必要性辯護。在80年代的“文化熱”當中，何新是個反傳統的積極分子：“***”後卻搖身一變成了黨國的謀臣，公開贊成黨的領導層果斷鎮壓學生“***”的決定。由於受到黨內強硬派的賞識與保護，何新成功地獲得了幾個官方頭銜：國務院國家戰略研究中心副主任、政協委員***1991年後***。
“***”之後，中國曾經出現過短暫的一段以親近政府為恥的時期，何新恰恰在這一時期打破了當時大多數知識分子的沉默抵制狀態，公開站出來支援實行“***”鎮壓的政權，他的言行引起了西方媒體的注意。他一會兒表現為堅定的共產主義者，一會兒又象是精明的民族主義者;一會兒信奉改革，一會兒顯得象個頑固的保守派。何新完全不掩飾自己的功利目的，其身段的種種變幻都是從個人利益出發，毫無羞恥之心。這種明目張膽的機會主義行為當時被知識分子群體所唾棄，並最終導致他在民間公共空間中出局。一旦當局認定不再需要他時，官方媒體也很快將其拋棄。可以說，“***”後，何新只是一個曾經被當局用來應付一時之需的策士，並未如他所願成為“官方意識形態專家”。
蕭功秦的民族主義較何新無疑多些誠意，蕭在對待政權的態度上較為謹慎，對官方意識形態也相對比較曖昧。蕭功秦是上海師範大學歷史系教授，他積極參與了1988年關於新權威主義的爭論並堅定地支援新權威主義。1994年4月，在《戰略與管理》雜誌組織的一次研討會上，蕭功秦就“變化中的國際環境與民族主義”這個主題作了一篇引人注目的報告──“民族主義與中國轉型期的意識形態”。他不象大多數與會者那樣停留在對民族主義概念的探討上，而是明確提出了民族主義作為今日中國意識形態之必要性。蕭功秦以他的歷史專業的訓練和雄辯的文才，發展了“蘇聯鉅變之後中國的現實應對與戰略選擇”一文的觀點。
蕭提出，90年代的新形勢需要在意識形態方面加強黨的合法性，而這種強化只能來自民族主義。他力主採用民族主義作為意識形態補充，並以恢復儒學為核心。蕭功秦認為，將民族主義整合進官方意識形態，在一定程度上說，這不是建議而是現實。蕭功秦列舉了鄧小平的話“我是人民的兒子”、臺灣問題的重要性、國家領導人蔘加漢民族神話遠古祖先的祭祀、在學校加強愛國主義教育等，以此論證民族主義在官方意識形態中的回潮。其實，“***”之後早就有人***如黨內高層第二代、何新等***提出過類似主張。不久後香港和西方媒體開始大談中國民族主義的迴歸。可以說，蕭功秦是第一個試圖把“***”之後民族主義進入共產黨政治的現實加以概括的學者。從思想層面來說，該文[17]也是第一次將作為意識形態的民族主義理論化的嘗試。
當蕭功秦從內政出發強調加強國家凝聚力的必要性、為民族主義辯護時，另一些學者則試圖建立適用於新的國家與國際秩序的地緣政治戰略。他們儘量避免觸及中國內部的尖銳問題，故意忽略意識形態與政治的敏感問題，將40年來共產統治所產生的所有問題都簡化到地緣政治的單一維度，或歸咎於改革開放的負面影響。他們就此試圖建構一種民族主義意識形態，強調集體的重要性，鼓吹加強國家的角色。
比較有意思的是一些在國外、尤其是在美國的華裔知識分子，儘管他們並沒有必要非得奉承中國政府，很多人卻積極參與了這個新的民族主義意識形態的建設。這些知識分子認為，無論是“圍堵”、“捲入”或是兩手並用，都是美國企圖限制中國的發展，並將中國擴張過程中對美國可能造成的損失減少到最低限度的戰略手法;中國應該不惜一切代價加強自己，同時向全世界顯示中國文化的優越性。這體現了一些華裔知識分子試圖構建的反對美國霸權的戰略性民族主義觀點。
事實上，民族主義只是一個解決短期問題的方法，它無法有效地代替價值體系的社會政治功能，一個現代民族國家的生存發展不能建立在簡單的利益算計之上。
五、道德民族主義
在文化領域，中國知識分子主張的民族主義通常有兩種形式：一是懷念中華偉大文化的民族主義，二是批評西方國家對第三世界國家實行文化統治的“反西方主義”;前者基於理想化的華夏中心主義概念，後者則藉助反西方的西方後現代理論。
從1992年開始，隨著鄧小平南巡後出現的經濟活躍和亞洲四小龍的經濟增長，關於中國文化優越性的說法就越來越多了。中國著名學者季羨林曾經預言“至二十一世紀，西方文化將讓位於東方文化，人類文化發展將進入一個新時期”。[18]香港和臺灣也有學者談論“大中華經濟圈”。[19]北京大學哲學教授陳來則在1994年將儒家文化稱為“更新世界社會的潛在資源”;他宣稱，儒家文化在20世紀受到嚴厲批判之後將在灰燼中再生[20].一位研究儒學的學者蔣慶發表了一系列文章，建議根據公羊學***《呂氏春秋》***重建中國的政治文化;他還宣稱，中國式的市民社會就是儒家式的市民社會[21].與這場“傳統文化熱”相呼應的是，一些人開始重新審視80年代文化討論的參與者，例如，王小東以“石中”這一筆名撰文，使用“逆向種族主義”這個新詞指責那些批評中國傳統文化的知識分子[22].
對偉大的中華文化的懷舊話語與關於“亞洲價值觀”的討論之間存在著某種意識形態上的共鳴。那場攪動了東亞並在西方引起強烈興趣的“亞洲價值觀”的辯論始於90年代初，發起人是新加坡的李光耀和馬來西亞的馬哈蒂爾。他們試圖用“亞洲價值觀”，即所謂的家庭觀念、團隊意識、尊重權威等，來解釋“四小龍”經濟上成功的獨特性。該說法被西方稱作“亞洲主義”：“所謂‘亞洲主義’，是指建立一種新形式的意識形態理論的嘗試，這一意識形態不以人的理念、更不以世界為指向，而是以一種亞洲社會的歷史和命運的共同觀念作為基準。該理論旨在凸現出一種‘亞洲性’，也就是說，一種存在亞洲社會中與西方對立的共同的身份認同。[23]”1993年3月的“曼谷宣言”宣稱存在“亞洲式人權”，這種說法可被視為新加坡、馬來西亞等具威權性質的政府的共同策略。中國政府也與新、馬政府合作，以此迴應西方在人權方面對中國提出的批評。
其實，中國的學者們對“亞洲價值觀”的討論並沒有多少熱情，因為中國的民族主義者並不認同來自漢文化世界周邊的意識形態，而自由派知識分子則對東亞的獨裁或威權政體從無好感。在中國的民族主義者那裡，中國的價值資源只存在於中國的傳統之中。中國社會科學院經濟研究所的盛洪試圖就此提出一套全面的觀點，從1995年底開始，他聲稱自己的研究有大發現。盛洪指出，中西貿易關係上自1840年鴉片戰爭以來一直存在著極大的不公平，雙方的貿易並非以平等為基準，他認為中國文明在與西方交流中顯示出的弱勢源於他所說的“天下主義”道德秩序觀，而西方人奉行的民族主義卻是一種社會達爾文主義。盛洪認為，在中國人的天下秩序中，不存在種族或民族的區別，也沒有社會或政治的不平等，基於和平與自由的原則，就不存在國家和貿易上的衝突;然而，在中國文明衰退期間，中國的“天下主義”讓位於民族主義了。在盛洪看來，中國的“天下主義”道德秩序觀是拯救服膺於叢林法則的今日世界的惟一道路，全人類將受益於中國“天下主義”的迴歸。盛洪認為，現代中國的民族主義仍然保有其道德天下主義的記憶，在相當多的中國知識分子眼裡，中國近代採納了民族主義實乃是中國文化在道德上作出的讓步，而其最高理想仍是天下主義觀念[24].應該指出的是，盛洪的觀點之邏輯結構並不嚴密，從他1995年10月開始發表於《戰略與管理》上的第一篇和其後數篇文章──尤其是《戰略與管理》1996年1月號以及1997年4月發表於《北京青年報》上的文章──來看，他實際上是在道德教化的“華夏中心主義”和麵對其他文明時的一種相對開放的普世主義之間徘徊。
盛洪的觀點在知識界曾引起很大關注。《戰略與管理》及《東方》這兩份知識分子雜誌1996年1月30日就該主題舉辦了研討會，除了石中[25]外，大部分與會者對盛洪的觀點持否定態度。多數與會者指出，所謂的“中國古代文明中的道德秩序”這個概念，不僅沒有歷史根據，而且是烏托邦式的。社會學家孫立平認為，盛洪論點的主要問題不在於對過去的理想化，而在於他對其討論的中華文明的制度缺乏瞭解;一種文明的優越性不僅在於其道德上的美好意願，還在於它通過政治和社會的制度建設彌補缺陷的能力，即使我們承認中華文明傳統中包含有高尚與和平的成份，但中華文明卻沒有找到實現高尚與和平的手段;說白了，就是中國沒有發明民主。[26]
從總體上看，道德主義者對舊秩序的懷舊似乎具有某種以道德之名填塞當代民族主義價值空白之功能，他們試圖為民族主義提供道德基礎，在政治民族主義與文化保守主義之間搭建橋樑。
六、反西方主義者對權力的獻媚
文化民族主義的第二種形式──反西方主義──的代表人物主要是在西方受過訓練的年輕文學批評家和社會學家。他們運用西方最新的、常常是激進的理論，同時揚長避短，迴避自己在國學上的弱點。因此，他們往往引述福柯、利奧塔爾、德里達、賽義德等西方思想家的理論，用後現代、後文化主義或後殖民主義等理論作為自己的學術包裝。這類人士的思想方式相近，其共同特點是強調中國特性、拒絕源於西方的現代性的普世性。
後殖民主義理論的中國信徒以本國受壓迫文化的理性守衛者和權威解釋者自居。他們將賽義德的理論當作武器反對現代主義思潮，痛斥所有試圖從國外引進新知的人，並將之稱為有意識或無意識的西方文化帝國主義的買辦。持此觀點的知識分子顯然從學術角度為當局提供了意識形態支援。賽義德理論的一位詮釋者張寬曾在《瞭望》雜誌上撰文指出：“相當一段時間以來，我們已經喪失了從根本上去挑戰和拒絕西方權勢話語、殖民話語的勇氣。比如關於人權問題、市場經濟問題、智慧財產權問題，我們與西方國家進行具體的談判時顯得那樣被動，原因之一是我們還拿不出一套完全擺脫了西方權勢話語的論述方式。[27]”這類說法自然是投當局之所好。很快，中共黨內保守派理論雜誌、被人稱為“極端保守主義的堡壘”的《中流》月刊於1996年1月登載了“是否應該警惕和抵抗文化殖民主義”一文。該文宣稱，抵制西方文化要“明確、有意、堅決”。
在同齡人中小有名氣的後現代理論代表人物是北京的兩位文藝批評家：北大教授張頤武和中國社會科學院研究員陳曉明。曾經在80年代的文化討論中十分活躍的許紀霖注意到，“1994年上半年，當你翻開每一本稍有影響的文化思想性雜誌的目錄，都能發現有陳曉明和張頤武兩位鼓盪‘後現代’、‘後殖民’及‘後新時期’……的大作。[28]”在“後東方視點”[29]一文中，陳曉明批評說，當代中國的文學、藝術乃至學術已經形成這樣的不成文的絕對標準，那就是得到西方權威的認可才算是***當然也就無可爭議是***獲得成功。在他看來，在西方獲獎的電影，如張藝謀的《紅高粱》，是個經典的例子;這些電影都是為了取悅西方觀眾而拍，這已足以證明中國文化已經是帝國主義西方的附庸文化。
如果說陳曉明致力於“穿越後殖民的歷史表象”，看到了“中國文化已墮落為西方附庸”，那麼張頤武則看到了走出附庸地位的“出路”。張頤武宣稱，“今天大陸的知識分子從後殖民和第三世界的觀點出發的理論研究，完全改變了八十年代知識分子無條件臣服啟蒙學說的附庸地位[30]”。象張寬一樣，張頤武也將批判深入到價值領域。他指出，“從西方政府的‘人權’話語直到張藝謀、陳凱歌電影中對中國政府的刻意呼叫，都已將中國政治化為了一種可資利用的文化再生產的商品。‘人權’早已變作了對中國市場進行調控即對貿易進行控制的籌碼，變成了對‘中國’的他性定位的最後幻影。”在張頤武的筆下，人權不過是西方世界為了控制中國市場和商業的一種交換手段，一種將中國定義為他者的幻想。這真是悖論之悖論。這些主張後殖民批判主義的人忘了，他們頂禮膜拜的理論不也是西方的產品嗎?他們看到了官方意識形態的虛空和官方理論的不嚴密，於是等不及政府的召喚，就自告奮勇地出來解政府理論之困境，企圖為這個合法性不足的政權補臺。
無疑，這個所謂的“三後”***後殖民、後現代、後文化***思潮是90年代中國思想禁錮中最引人注目的現象之一，但許多知識分子並不認同這些理論。1995年2月，在西方執教的趙毅衡和徐賁在《二十一世紀》雜誌上撰文，批評潮流洶湧的新保守主義，引起了強烈反響。[31]《近代史研究》雜誌副主編雷頤批評新保守主義者拋棄了後現代和後殖民主義的真精神，沒有去解構中共政府的意識形態，卻盡力衝擊、吞噬、擠壓那些支流、邊緣和弱勢。[32]法國學者施維葉***Y.Chevrier ***談到亞洲儒學的更新時指出：“弱者對強者的迴應變成了對某種力量和中心性的肯定：這即是後西方性。造成這種新情況的一個主要原因不僅不在於儒學，也不歸因於亞洲。來源於後現代的對現代性的重新質疑一方面源於西方社會本身的演進，一方面也由於前邊緣地區國家的抵制和興起。[33]”這個評價同樣很好地解釋了中國“後現代”的民族批判主義。
七、政治認同與文化認同的出路何在?
上述思潮並非單純地源於對政府諂媚的動機，它還反映了中國在追求現代國家認同的漫漫長路上的一種精神迷失。
中華認同建立在肯定中華文明優越性的基礎之上。隨著清軍在西方國家的“堅船利炮”前之慘敗，中國士大夫們的文化天下主義的深層自信從此灰飛煙滅，並因此引發了認同危機。這一危機以極其痛苦的方式為那個時代的知識分子所領略，且一直持續至今。從19世紀中葉到1949年人民共和國成立，關於這種認同危機的爭論從未停止。現實中尋找民族認同由兩個不可分割的方面組成：一方面，通過再造傳統，重新定義文化認同;另一方面，訴諸從改革到革命等各種手段，建立民族國家。共產政權的建立一度凝聚了民族對國家認同的追求，民族主義在毛澤東建立的社會主義國家那裡找到了一個安身立命的避難所。從此，中國除了共產主義意識形態之外，其他任何思潮都被趕盡殺絕。中國文化的優越性被共產主義優越性所取代，傳統的天下主義改頭換面為共產主義。
鄧小平的開放政策打開了這個封閉的世界。文化認同危機通過文化的自我肯定和重新檢視中西關係兩種追索形式再次表現出來。當年，西方社會在工業革命到來時通過打破沉重的宗教枷鎖為世界祛魅。而今日的中國卻面臨著雙重祛魅。第一重祛魅是去除共產主義之魅。共產主義在中國成功的深層原因是幾千年來中國農民對平等的夢想;然而，30年的封閉終於激起了追求自由和開放的慾望，共產主義優越的信念冰消雪散，烏托邦之夢從此破滅，民族主義的歸屬避難所也化為烏有。第二重祛魅是“理想西方”神話的坍塌。從1979年到***，“理想化的西方”儼然如同否定中國無產階級專政現實的鏡子的另一面。可是隨著開放和距離的拉近，西方國家的政治現實主義與維護人權話語之間的矛盾，以及意識形態意義上的民主原則與西方社會複雜現實之間的反差摧毀了西方榜樣的形象。如果說對共產主義的祛魅引起了民族精神的復興***例如，儒學的回潮以及對過去的熱衷***，那麼，“理想西方”的幻滅則在中國引發了與一個平庸的西方世界競爭的願望。
雙重祛魅引入了對自身與他者的懷疑，導致了雙重認同危機──政治與文化認同危機。此雙重危機不僅深重，而且二者之間還存在著一種內部張力。共產主義的幻滅導致了平等、公正等價值認同的消失;政權對傳統價值力量的訴求又使人們重新感到了精神象徵的缺失。近代中國對儒學價值的指責是因為這一價值系統無力保衛中華文化，也無法為文化中國提供歸屬指引。而當前向傳統的迴歸無疑凸顯了政治的無能，因而更加強化了民族對政治認同的需要。隨著極權主義意識形態的淡出，人們重新發現長期以來以為已經被共產主義超越的西方帶著其文化差異、經濟強權、戰略傲慢和政治體系再次捲土重來。
在正常情況下，否定共產主義意識形態應該伴隨著價值系統的更新;然而，中國思想界解構意識形態的正面效應一方面為“理想西方”的幻滅而抵消，另一方面也被全能國家的暴力所遮蔽。從這一角度看，今日中國的認同問題和近代以來的認同危機一樣，政治認同不足大於文化認同不足。無論是近代還是今天，只要中國文化還無法支撐起一個能夠以共同的價值認同凝聚國人的政治實體，中華民族的認同危機就會週期性發作並引發政治危機。從本質上看，現代中國的民族認同是“我應該是誰”的一種開放並指向將來的認同追尋，而不是嚴格意義上的“我是誰”的身份危機。
八、拒絕民族主義
1995年，在政府的鼓勵和民粹主義情緒的推動下，中國關於民族主義的討論引起了全世界的注意。“中華文明覆興***revanche***”引起了普遍的不安，也為開始在西方廣泛流行的“中國威脅論”[34]提供了佐證。但是，在中國的思想界，民族主義者並未佔上風。
在90年代裡，中國知識分子的大多數都謹慎地對民族主義話語保持距離，並且明確地拒絕仇外的民族主義，所以民族主義者在思想界並沒有多少支持者。2000年在中國出版了一本文集，收集了44篇討論民族主義的文章，其中只有5、6篇明確支援民族主義;除了王小東之外，其他作者都不願意表達出《中國可以說不》那樣的具有仇外傾向的民族主義情緒。[35]毫無疑問，由於涉及民族主義的討論關係到政治和意識形態，因此對發言者來說到處是“雷區”，中國國內雖然發表了不少關於這個論題的文章，但作者們行文審慎，讀者經常需要透過字裡行間領會其意。但一些港臺雜誌及流亡異議人士的文化圈子為中國境外和境內的知識分子提供了重要的視窗，也讓研究中國的學者藉此瞭解發言者的真正觀點。
從90年代中期開始，一些學者就這一主題在境外發表較為大膽的文章，只要不指名道姓地直接批評中共領導人，即使是一些不完全屬於學術的現實熱點問題，國內學者也可以加入討論。從此中國思想界關於民族主義、新保守主義以及自由主義的爭論開始國際化。這一現象又因為網際網路的勃興得到了加強。
1996年，筆者在“警惕民族主義成為主導意識形態”一文中提到，要注意意識形態民族主義的危險;同時還指出，應該區分近代中國的民族主義和當今的民族主義，前者反對西方列強對中國的殖民侵略，後者則是反對以美國為代表的現有國際秩序。筆者強調，一個奠基於物質利益的功利性的民族主義是十分危險的。民族主義有兩個基本的內在邏輯：“一是從本民族利益出發，以最大限度地實現本民族利益作為其宗旨，並以此為準則來處理和其他民族的關係。各個民族均可以設定自身的民族利益目標，但問題是怎樣保證一個民族的目標不會侵犯另一個民族的利益?民族主義不僅不能解決民族與民族之間、國與國之間可能出現的摩擦和衝突，而且還會為一個民族宰割、統治另一個民族提供合法根據，從而是民族關係處於對立、衝突之中，這是一種對抗和戰爭的邏輯。”“民族主義的第二個邏輯是集體主義的邏輯。民族利益至上，集體壓倒個體、以民族的利益要求個體無條件地服從，以集體的名義發出統一的號令，窒息自由多元的聲音。……中國近代化的歷程告訴我們，強調集體、壓抑個人、崇尚單一、排拒多元的民族主義往往是既犧牲了個人自由，又葬送了民族利益。”筆者認為，如果說在共產主義意識形態與民族主義意識形態之間存在著某種轉換捷徑的話，那就是集體主義。[37]
美國普林斯頓大學教授余英時指出：大陸和海外中國人的民族主義激情是***有計劃地挑撥起來的;民族主義是共產中國反對人權和民主的武器。[38]
國內的知識分子也在反思民族主義。1998年，何家棟在《戰略與管理》上發表“人權與族權的差異”，為人權主張辯護，反對民族主義。他以共產主義的國際主義精神及其西方來源為掩護，回擊民族主義者無視共產主義的現實，同時指責他們忘記了“***”的災難性後果。何家棟認為，自由主義和民族主義的區別是前者認為人是國家的基礎，而民族主義者認為人應該臣服於國家。他指出，忽略人權問題和誇大族權問題是民族主義最致命的錯誤。[39]
凌志軍和馬立誠在《呼喊──當今中國的五種聲音》一書中分析了民族主義可能造成的3個災難性後果：民族主義的飈升會干擾甚至打碎國家現代化與開放政策;民族主義有助於強化中國少數民族的分離主義勢力;中國民族主義的興起會刺激其他國家的民族主義起來反對中國。在談到最後這一點時，兩位作者回顧了印度的核試驗計劃和印度政府首腦指責中國為“北方威脅”等情形，以及中國政府、地緣政治學家和官方媒體如何譴責印度的民族主義。他們從政治影響的角度提出對民族主義的警告，既是針對民族主義者的，也是針對北京政權的。
九、民族主義：北京政權難以把握的雙刃劍
事實上，中國政府與民族主義者表面上的默契並不能轉換成利益共同體的關係。對於北京政權來說，民族主義是把雙刃劍;若採取極端民族主義的政策，就如同在鋼絲上行走，難以逃脫玩火自焚的下場。
民族主義者慫恿政府徹底放棄共產主義意識形態，其實並不符合當局的意願。當前，共產主義意識形態雖然已經褪盡烏托邦色彩，但仍然是北京政權的合法性基礎以及實行鎮壓時的有力武器。在可預見的將來，包括面對民族主義時，保衛官方意識形態這層護身鎧甲對於現政權仍然是至關重要的。然而，當民族主義主張通過訴諸儒學來建立其文化認同基礎時，實際上就暗示著馬克思主義意識形態的崩潰及其對民眾動員能力的衰竭。中共創立之初以馬克思主義為意識形態指導，同時高舉打倒“孔家店”的大旗，但共產黨執政50年後儒學卻重新出現於官方話語中，這意味著一次激烈的轉向和對“中國革命之父”孫中山當年改造傳統的革命路線的背叛。
慫恿民眾的仇外情緒使當局面臨另一種危險：它會斷送20多年來的開放政策。極端的對抗性的民族主義政治將目標指向美國，還可能令當局引火燒身。中國近代所蒙受的羞辱與中國落後於西方有關，但也同樣與滿清政府的無能和抗拒變革有關;換言之，中國的民族主義既可能是針對西方的要求雪恥的民族主義，也會是對當局同樣嚴苛的民族主義。從這一角度來看，除非當局能夠成功地建立一個政治上的現代國家，否則中國民族主義的興起就可能違反當局的意願而把矛頭指向這種民族主義思潮的慫恿者和操縱者。一些學者所鼓吹的以反對外部力量為戰略的民族主義也同樣可能產生瞄準中國當局的效果。中國的現政權是既得利益集團，其首要目標是保住權力，它利用民族主義無非是為了這一目的。所以，只要民族主義情緒的蔓延構成對政府的壓力，當局就會毫不猶豫地打擊壓制。
事實上，當局真正想要推廣的並不是民族主義，而是所謂的“愛國主義”，正如張見微指出的，“中國共產黨目前所實行的愛國主義，實際上是愛政府主義[40]”。根據這種“愛國主義”的邏輯，愛政府就要求愛其所做的一切，無論政府所做的是對還是錯。這一傳統的愛國主義的邏輯實際上是一種偽裝了的專制主義。
十、中國的民族主義是真威脅還是紙老虎?
共產主義的南斯拉夫轉向大塞爾維亞種族民族主義的事實表明，共產主義的專制政權轉變為民族主義的專制政權的可能性是存在的。那麼，中國會不會從共產極權轉向法西斯民族主義呢?無論如何，這是一個值得思考的問題。有些知識分子並不掩飾他們的擔心。旅居美國的程默於1999年呼籲警惕中國民族主義向法西斯主義轉型。他認為，對的鎮壓、中國駐南使館被北約轟炸後引起的暴力示威、大中國理論以及《超限戰》的出版等，都是令人不安的跡象。[41]
香港評論家、主攻德國文化的陳雲對中國的某種納粹傾向表達了同樣的擔心。他認為，中國正處於“國家社會主義”的初期。[42]1996年餘英時亦指出，中國當局利用民族主義加強政治控制力，可能把中國帶向德式“國家社會主義”的道路上去。{43]
顯然，這些擔心並非空穴來風，尤其是當人們看到那些關於國家安全的軍國主義觀點出臺的時候。這方面最具代表性的是北京國際關係學院教授張文木。受科索沃戰爭的啟發，張文木從1999年3月開始發表了一系列文章，建議建立“中國國家安全戰略”。他認為，目前的形勢對中國的和平主義者來說是一個難關，中國不得不面臨抉擇，要麼打破美帝國主義的封鎖，通過軍事力量捍衛毛澤東、鄧小平留下來的政治遺產和經濟發展，要麼在沒有現代化軍事保護的情況下亡命於因經濟挫折引發的混亂。在他看來，中國的市場經濟轉型是否成功取決於一支強大的海軍所帶來的對外部市場的控制。[44]張文木所主張的實際上是企圖通過軍事手段使中國變成一個世界強國的“國家安全哲學”，在至今為止所有的民族主義的表達中可以算是最系統與最精緻的，他的表述有一種驚人的直率。這一安全理論顯示了一個曾經遭受侵略的落後大國的報復之心與圖強渴望。它的出現表明，鼓吹法西斯主義的仇外幽靈在中國是可能籠絡人心的。
法西斯主義的鬼魂需要附在有形的肌體上才能作祟，否則就只不過是一隻紙老虎。那麼，在何種族群、文化或歷史的基礎上，一種作為情緒或理論的中國民族主義能夠變成主流意識形態並且掌控國家力量呢?要回答這一問題並不容易。90年代中國的各種關於民族主義的表述之共性是功利主義，這表明，在文化和意識形態意義上，當今中國的民族主義是虛幻的、沒有基礎的。以下分析或許可以讓我們保持一種謹慎的樂觀。
首先，從歷史角度來比較，中國目前的國際國內環境根本不同於納粹德國，也不同於30年代的日本。德國納粹和日本法西斯產生於議會民主的背景下，這兩種極端民族主義都得益於面對民主的無力甚或民主的失敗時所產生的一種政治浪漫主義的反應;換言之，當權威發生危機時，在民族主義者眼裡，民主不足以使國家強大。當極權主義政府誕生之際，這樣的政權需要極端民族主義充當其意識形態工具。而中國的情形完全不同。共產政權的建立可以看作是1911年共和革命失敗後政治權威長期缺位所導致的結果。從權威缺位到極權主義，中國似乎完成了一個迴圈。上世紀70年代末開始的改革，可視為中國歷史程序的另一個新起點，其目的不是為了追求國家權威，而是為了擺脫權威的膨脹。到現在為止，中國所面臨的問題仍然是國家機器剝奪或壓制民眾的基本權利和自由，而不是國家機器的權威需要進一步加強。即便當局想要強化其專政機器的權威，也無需借重民族主義話語，官方意識形態本來就是現成的工具。可以說，在內政方面，中國的極端民族主義要想成為一種具主導地位的意識形態，幾乎沒有什麼機會。而在國際關係方面，近年來中國的民族主義回潮並非起因於帝國主義新一輪的侵略，也不是西方為了阻止中國發展而採取的戰略性孤立政策;相反，開放的中國與西方國家之間的經濟合作以及相互依賴越來越深。無論是對現政權***為了獲得政治合法性***還是對民族***為了國家利益***來說，開放都是必由之路。與此同時，改革開放以來的經濟增長、對西方市場有利可圖的依賴、亞洲漢文化圈及海外華人所取得的驚人成就等等，最可能激發的應該是一種一爭高下的情感，而不是中國人的排外反應。希望通過煽動排外主義來贏得追隨者的極端民族主義在今天日漸開放的中國社會裡或許可以維持其聲音，卻未必能獲得多數人的支援。
其次，從文化角度看，中國與日本、德國的族群相對單一不同，從遠古開始漢民族就與其他民族混居，具普世主義傾向的華夏中心主義傳統從不主張種族或族群的民族主義。今日中國多民族的現實甚至使具有種族特徵的民族主義話語表述都成為不可能。毛澤東時代中國對西方的封閉是以國際共產主義的優越性的名義發起的，鄧小平時代的開放政策則奠基於有利於現代化的信念，這些長期性政策與民族主義理念都沒有什麼關係。進一步來看，整個中國近代史都雄辯地證明，中國人圖強的渴望壓倒了對文化獨特性的維護，民族主義知識分子有識之士中少有人主張閉關鎖國。今天，中國人顯然更希望重新回到世界文明的中心而不是偏安於國際社會的邊緣。從這一角度觀察，中國的民族主義如果意圖植根於中華文明的特殊性之上，是難以從中國文化傳統中獲得政治合法性的。
最後，在意識形態層面，當下的中國正在告別共產主義，在拒絕全能主義意識形態的同時，對其他主義的灌輸也充滿反感。共產主義那樣超強的意識形態業已坍塌，今日初現的民族主義就能在共產主義的廢墟上成功地建立自己的意識形態權威?王力雄談到《中國可以說不》時寫道：“在如此一片精神廢墟上，怎麼可能再祭起什麼‘主義’的大旗──不管那大旗是共產主義、自由主義、還是民族主義。主義是一種信仰。民族主義被稱為當今世界的‘第四宗教’，原因就在這裡。真正的民族主義者是肯去充當‘血肉長城’或‘肉體炸彈’的。
而當今中國人的心裡已不存在任何神聖，什麼都不信，除了功利得失，沒有其他是非原則，整個國民精神趨向痞子化。[45]”這個評價是嚴厲的，但它需要一些補充說明。如果說民族主義不能在共產主義遺留下來的精神廢墟上建立權威的話，自由主義與中國之緣還沒有完結。事實上，90年代的中國不僅留下了集體主義失敗的深深烙印，而且還伴隨著個人主義的上升，這兩種相輔相成的現象顯然不利於民族主義的崛起。中國原初的民族主義是一種沒有民族的民族主義，今天，民族主義又失去了信仰。同時，從中華民族的宗教性來說，由於沒有宗教建構，信仰不專，因此也不會形成像伊斯蘭那樣的狂熱的民族主義。
還要指出的是，現代中國的政治民族象徵實際上是缺位的，至少也是不充分的。這個補充論據可用來論證中國民族主義的虛幻性。***的“***”使統治者與被統治者分裂。這個斷裂不但至今未被填平，而且正是這一歷史事件將民族與國家分割開來。那時中國政府冒挑戰儒家仁政傳統之大韙，犯下了鎮壓學生運動的致命錯誤，因此，北京政權不但難以成為民族認同的象徵，也不是民族利益的合格代表。從短期來看，這一政權只能遷就西方，而不能按照反西方的民族主義的邏輯行事。在此語境下，真正的地地道道的可能產生影響的民族主義只能是建立於體制之外，甚至與其對抗。這種遠景對於民族主義的演化及其政治操縱者來說都是不樂觀的。
正是由於上述原因，除了少數機會主義者的聲音之外，中國的多數知識分子並未成為民族主義的信徒。面對鎮壓、審查和權力的犬儒化，中國社會出現普遍的價值失落，人們得過且過、冷漠失望。在這種情況下，民族主義思潮產生了一些吸引力，但這種情況與政治高壓下的言論不自由有關，並不能證明民族主義思潮對中國民眾的真正吸引力。在***的“***”之後，民族主義更象是被北京政府送到意識形態舞臺上表演獨角戲的戲子。
「註釋」
[1]參見孫立平的《匯入世界主流文明：民族主義三題》，《東方》***北京***，1996年第1期，第15-19頁。
[2]可參考Richard Bernstein 和Ross Munro合著的The Coming Conflict with China***New York：Knopf，1997***以及Charles Krauthammer 的"Why We must Contain China?"，Time ，July 31，1995.[3]中國青年報思想理論部編，“蘇聯鉅變之後中國的現實應對與戰略選擇”，《觀點訪談》26期。該文在海外廣為轉載與評論。見《北京之春》1992年1月號。
[4]蘇煒在《中國之春》1992年1月號發表的文章提到，這個檔案的作者包括陳雲之子陳元、鄧力群之子鄧英淘等人。
[5]Jean-Philippe Beja，"Nationalisme，les intellectuels sont partages***民族主義，知識分子意見不一***"，Perspectives chinoises ：No.34，March-April，1996.[6]《二十一世紀》，1997年第2期。
[7]第一次在1994年，共有7千青年人被訪談，第二次在1995年，共有10萬人被訪談，調查的主題是“中國青年看世界”。
[8]Jean-Philippe Beja，"Nationalisme，les intellectuels sont partages"，Perspectives chinoises：No.37，Sept.-Oct.，1996.P.68.[9]這些書除了《中國還是能說不》外，很少有商業利益以外的考慮。《中國還是能說不》出於《中國可以說不》的作者之手，呼籲中國人對日本說不，這一主張當時不合政府的胃口，正是因為這個原因，該書很快被回收。
[10]見網路刊物《華夏文摘》第455期，1999年12月。《中國可以說不》的作者被邀請訪美，客觀上鼓勵了這些作者與仿效者。
[11]1997年春天，針對當時被炒得火熱的《中國可以說不》，明鏡出版社出版的《中國如何面對西方》一書彙集了許紀霖、王小波、雷頤、王力雄、楊帆、楊東平、陳小雅等22位海內外著名作家、學者專門分析討論民族主義問題的專稿。王力雄被收入該書的文章標題為“中國已失去‘主義’立足的基礎”。
[12]《戰略與管理》和《東方》以掛靠其他單位的形式獲得出版發行的資格，而《讀書》由北京三聯書店編輯出版。在90年代中期《讀書》轉向“新左派”以前，它一直是國內最具聲望的思想性雜誌之一。
[13]見馬漢茂***Helmut Martin ***與齊墨著，《大陸當代文化名人評傳》。臺北：正中書局，1995年出版。第588至612頁。
[14]何新，《為中國聲辯》，山東友誼出版社1996年出版，第256頁。
[15]出處同上，第370頁。
[16]該文發表於1992年，1997年4月美國的《中國時代》雜誌轉載。
[17]該文發表於《戰略與管理》1994年4月號。
[18]季羨林，“二十一世紀：東方文化的時代”，《新華文摘》，1992年第5期。
[19]付東誠，“香港、臺灣、大陸，經濟一體化前景”，載1992年2月5日《中央日報》，亦見《讀書》1994年第9期，第155頁。
[20]《中國文化》，1992年9月，第6期，第165至166頁。
[21]見《中國社會科學季刊》***香港***，1993年5月，第170頁。
[22]石中***王小東筆名***，“從‘逆向種族主義’到‘中國的民族主義’”，載《明報月刊》***香港***，1996年9月。
[23]Jean-Luc Domenach，"L’asiatisme ，une ideologie pour l’Asie***亞洲主義，一種亞洲意識形態***"，見David Camroux 和Jean-Luc Domenach 合編的L’Asie retrouvee***重回亞洲***，1997年，巴黎Seuil 出版社出版，第22頁。
[24]盛洪，“從民族主義到天下主義”，《戰略與管理》，1996年2月號，第14至19頁。
[25]即王小東，“說不俱樂部”的活躍分子。
[26]見孫立平的文章，載《戰略與管理》，1996年第2期，第7至83頁;同時可參考該刊同期徐友漁的文章。
[27]見《瞭望》，1995年27期。
[28]《二十一世紀》***香港***，第29期，第136頁。
[29]見張京媛編《後殖民理論與文化認同》***臺北：麥田出版，1995年***。
[30]《二十一世紀》，第28期，第128至135頁。
[31]《二十一世紀》，第27期，第4至27頁。
[32]《讀書》，1995年4月，第20頁。
[33]Yves Chevrier***施維葉***，"Le genie du confucianisme ***儒學之真諦***"，見David Camroux 和Jean-Luc Domenach 合編的L’Asie retrouvee***重回亞洲***，出處同注[23]，第210頁。
[34]見《遠東經濟評論》1995年11月9日發表的關於中國新興民族主義的系列文章和報導。法國人Daniel Haber和Jean Mandelbaum 合作發表的La revanche du monde chinois***《中國東山再起》***一書***1996年，Economica ***討論了同樣的話題。
[35]李世濤主編，《知識分子立場：民族主義與轉型期中國的命運》。長春：時代文藝出版社，2000年。
[37]陳彥，“警惕民族主義成為主導意識形態”，《二十一世紀》，1996年12月。
[38]見王鵬令主編的《民族主義與中國前途》。臺北：時英出版社，1997年。第5頁。
[39]何家棟，“人權與族權的差異──什麼是民族主義的真精神?”，《戰略與管理》，1998年第3期。
[40]張見微，“愛國還是愛政府”，載肖旁主編的《中國如何面對西方》，明鏡出版社***美國***1997年出版。
[41]程默，“警惕一個軍事法西斯化的中國”，《開放》***香港***，1999年9月號。
[42]陳雲，《信報》，2000年5月9日。
[43]《明報月刊》，1996年6月，第12頁。
[44]張文木的文章刊登在《戰略與管理》1999年第3期、第5期和2000年第1期。
[45]出處同注[11]，第80至90頁。