論亞里士多德的目的學說及其與神學目的論的區別論文

　　用目的或目的因解釋世界的哲學學說。在如何解釋世界的事物和現象以及它們之間關係的問題上，目的論認為某種觀念的目的是預先規定事物、現象存在和發展以及它們之間關係的原因和根據。目的論有兩種主要的表現形式，即外在的目的論和內在的目的論。以下是小編為大家精心準備的：論亞里士多德的目的學說及其與神學目的論的區別相關論文。內容僅供參考閱讀。

　　論亞里士多德的目的學說及其與神學目的論的區別全文如下：
 

　　作為一種世界萬物的解釋原則，所謂目的論***teleology***，指以目的為依據解釋事物的特性或行為。在西方哲學史上，目的論解釋肇始於蘇格拉底，系統化於亞里士多德。亞里士多德以後，目的論原則一分為二：一是神學的外在目的論，成為宗教神學的重要理論內容和證明上帝存在的重要論證;二是理性的內在目的論，為科學***尤其是生物學***所接受，至今仍在環境哲學等領域起作用。

　　目的學說是亞里士多德哲學中最富特色，對後來影響最大的內容之一。但由於種種原因，我國學術界要麼對此關注不夠，要麼產生一些誤解。在參與翻譯《亞里士多德全集》***尤其是自然哲學部分***的過程中，筆者愈益覺得有系統探討這一問題的必要，也積累了一些想法，現扼要呈獻給學界諸君，期望得到專家指正。

　　筆者認為，亞里士多德的目的學說是一個內容豐富、論證充分的系統理論，由自然目的、技術目的和理性目的三部分構成，其基本性質是一種與神學目的論有本質區別的理性內在目的論。限於篇幅，本文不全面詳述有關內容，只重點討論幾個問題：亞里士多德提出的目的學說的根據;目的與目的因的含義及關係;亞氏目的學說的主要內容;亞氏目的學說與神學目的論的區別。

　　一

　　亞里士多德之所以提出目的學說，有其理論的和歷史的兩方面根據。

　　從理論上講，他所規定的哲學研究的物件和哲學家的任務決定了他必然要提出目的學說。

　　按亞氏的說法，哲學起源於“好奇”***thaumazo***，即不理解不明白而又想知道，要追問為什麼，尋找所以如此的原因。這樣，就產生了哲學。因此，哲學研究的物件就應該是事物存在和發展的本原和原因，尤其是最初的、第一位的原因。在他看來，這些第一位的根本原因有四種，即質料因、形式因、動力因和目的因。他說：“既然原因有四種，那麼，自然哲學家就應該通曉所有的這些原因，並運用它們——質料、形式、動力、目的來回答‘為什麼’的問題”***1998a22~25***也就是說，哲學要研究根本原因這一目標，決定了哲學家的任務必然是：考察事物的四種原因，回答事物為什麼會存在、為什麼是此物而非他物、為什麼能運動變化、主了什麼東西而如此這般等各別學科無法回答也無權回答的問題。

　　亞氏進一步認為，在這四因中，如不認真研究目的因，就無法深刻理解其他三因。因為首先，從目的因與質料因的關係看，“儘管這兩類原因都要被自然哲學家研究，但尤其要研究的是目的因。因為它是質料的原因，而並非質料是目的的原因。”***200a33~35***其次，從目的因與形式因、動力因的關係看，由於三者由“常常可以合而為一”，所以，如不研究目的因，就很難把握形式因和動力因在事物存在及發展中的決定作用。正因如此，美國出版的《哲學百科全書》才斷言：“亞里士多德的目的論根源於他的目的因和形式因相同一的觀點。”[1]

　　從歷史上看，亞里士多德對前輩的失望也決定了他必然提出目的學說。

　　在《形而上學》A卷等處，亞氏系統評析了先哲們的哲學觀點。在他看來，前人對事物原因的探討至少有兩大根本缺陷。一是重質料因輕形式因和動力因，絕大多數人都在質料問題上爭論不休，雖然恩培多克勒、阿那克薩戈拉講到動力因，蘇格拉底和柏拉圖使用了形式因，但都說得不正確。二是用必然性來解釋一切，忽視目的因。尤以德謨克利物為甚，他把“自然的一切行為都歸結為必然性”***789b2~3***。客觀地講，亞氏的第二條批評有些苛刻，因為蘇格拉底和柏拉圖提出了目的論學說，亞氏不該斷然否定。或許是因為他們的目的論觀點與亞氏的想法不合拍，才導致他得出“柏拉圖也只使用了兩種原因，即形式因和質料因”***988a10~11***的結論。

　　總之，事物的特性行為需要用目的來解釋，哲學應該研究目的和目的因，而前人們又沒重視這一解釋原則，所以亞里士多德就自覺地擔負起了建立目的學說的重任。

　　二

　　要探討亞氏的目的學說，首先必須剖析他使用的兩個核心概念：目的和目的因。

　　“目的”一詞，亞氏用的是telos.按利德爾斯各脫合編的《希英大辭典》的解釋，telos在希臘文中含義甚廣，大致可歸為六類：達到了目標，某事物或某行為的完成和實現;有計劃的目的，主要的問題;兵士的身體;最高狀態，長官***地位***，充分權力的擁有;應當交納的稅務;進入神祕狀態而實現的圓滿性，祕傳。但是，最基本的意思還是“終極、完成、實現、圓滿”。英文常譯為purpose或end。亞氏雖然經常使用telos，卻沒專門系統地界定過它的含義，倒是在《形而上學》第五卷第十六章中詳細規定了與telos同詞根的中性形容詞teleion的含義。按他的分析，teleion主要有四方面的意思：不缺任一部分，或者說，在它之外無任一部分;從能力上講，就是做得盡善盡美，沒什麼能超過;在自然範圍內，什麼也不缺欠的能力也叫teleion;具有了目的，達到了終點的東西，因為在此時，它什麼也不缺，什麼也不在它之外。在列舉了這四層含義後，他總結說，按teleion自身的本性來說，指不缺什麼、沒什麼超過及它外無物，其他含義皆從這三層意思推演出來。

　　用我們今天的話來說，上述三層意思中，“不缺什麼”是“完全”，“沒什麼超過”是“完美”，“它外無物”是“完整”。弄清了teleion的基本含義，就可更準確地把握telos的意思。概括而言，在亞氏的哲學用語中，我們中文譯為“目的”、“終點”的這個telos，就是完全性、完美性和完整性。事物追求目的，就是追求這種完整性和完美性，因為目的就是終點和結束，也就談不上完全、完美或完整。所以，亞氏和柏拉圖都反對“無窮倒退”。

　　“目的因”卻是個片語，亞氏的正規用法是to hou heneka einal, 也經常簡化為hou heneka、heneka tou或乾脆就是heneka.這個片語的中心詞是heneka,意為“為了……的緣故”、“就……而言”、“為著……而”。如果把整個片語直譯為that for the sake of which a thing 或for the sake of which, 也意譯為final cause. 中文的“目的因”，就是根據final cause轉譯的，既已約定俗成，本文也就沿襲這一稱呼。

　　亞里士多德進一步指出，to hou heneka einal 所為了的telos 就是“善”。他說：“這個目的，個別而論是第一事物的善，一般而論則是整個宇宙之內最高的善。”***982b7~8***中文譯為“善”的這個詞，主要是亞氏所使用的agathos***他有時也用kalos***。Agathos的基本意思是“好”，但用於不同的物件場合，又有“好”的不同表現。在《荷馬史詩》中，agathos主要指人的英勇、高貴和正直;用於道德領域，指品行高尚，有德性;用於能力方面，是水平高、能力強的意思;用來修飾體魄，指身體健壯有力;用以形容事物，指種類優良等。Agathos本是形容詞，但在亞氏用作哲學術語時，一般在前面加中性冠詞，並相應地將它變成中性形式，成了to agathov，即“好的東西”。可見，不能因為中文把agathos譯為“善”就望文生義地把它侷限在倫理意義上作狹隘理解。相反，在亞氏那裡，包括人在內的一切事物都要追求agathos，都以此作為自己活動的目的或終結。

　　亞里士多德並不滿足於對“目的”作上述的一般規定。他進一步指出，雖然萬物的活動都有那個“所為了什麼”的目的因，都在追求agathos這一美好結局，但是，由於偶因搞得半途而廢、殘缺不全的現象是大量存在、不足為怪的。就是在達到了目的的活動中間，不同事物所實現目的的程度、途徑和方式也不是整齊劃一的。此外，agathos本身也有不同的等級***僅從詞源上看，也存在原級、比較級和最高階的不同***。對這些不同的情況進行分門別類的研究，就構成了亞氏目的學說中既相互聯絡又彼此區別的三個方面的內容。

　　亞里士多德目的學說的重點，也是他著墨最多、涉及面最廣的部分是自然目的論。除了在《物理學》第二卷中給予集中論述外，他還在《論天》、《論動物的部分》、《論動物的產生》、《形而上學》、《政治學》等著作中的許多地方談到了這個問題。本文的考察，主要以《物理學》為依據。

　　他明確指出，自然不會無目的或不必要地做某事，它的所有行為和過程都是趨於或為了某種目的。為什麼自然有目的?這是亞氏首先要論述的問題。在《物理學》第二卷第八章，他集中提出了三個方面的論證。

　　第一，用不相容的選言推理證明，從否定自然現象的和諧與秩序出於巧合和自發推出它們由於目的。他指出，自然中存在著大量和諧及秩序井然的現象，如降雨使穀物生長、冬季常下雨夏天總炎熱、動物的門齒銳利以便撕咬臼齒寬大以便磨碎食物等。這些現象只可能由兩者擇一的原因引起，即要麼出於巧合或自發，要麼出於目的因。但它們不可能出於巧合。“因為這些以及所有由於自然而存在的事物都總是如此或通常如此地生成著，沒有一個由於巧合或自發”***198b34~35***.“既然這些事物不是由於巧合，也不是由於自發，那麼，就應該是為了什麼。而所有這些事物又全都是由於自然而存在著，即使與我們意見不同的人也會承認這一點。因此，目的因存在於那些由於自然而生成和存在的事物中。”***199a5~8***。

　　第二，用類比推理證明，從技術產品有目的推出自然產物有目的。他認為：“一般說來，技術活動或是完成自然所不能做到的事情，或是摹仿自然。所以，如果技術產品有目的因，那麼顯然，自然的產物也有目的因。因為無論是在自然產物裡還是技術產品裡，後繼階段對先行階段的關係都是一樣的。”***199a16~20***。

　　第三，用省略的複合三段論證明，從自然是形式推出自然有目的。他指出：“既然自然一詞具有兩層含義，一是作為質料，一是作為形式***morphe***;形式就是目的，其他的一切都是為了這目的的，那麼，形式也就應該是這個目的因了。”***199a32~34***

　　亞氏的這三個論證雖不復雜，更談不上精緻，但卻值得我們注意，因為它們反映出了亞氏目的學說的特點。首先，他的目的學說以對現象世界***包括技術活動***的觀察和追問為基礎，而不是先驗建構的產物。其次，他把目的視為由前後相繼的各階段構成的整個過程的終點本身，而不是過程之外的什麼存在。最後，形式就是目的，就是事物活動所追求的本質和完滿性，獲得形式與現實目的是一致的。

　　既然自然有目的或目的因，那麼，這種目的是什麼?又源於什麼?換言之，自然目的是否含有意識的成份或是否源於意識的支配?只有弄清這個問題，才能準確理解亞氏的思想及其與其他目的論者的區別。

　　筆者認為，亞氏強調自然有目的意思，在於表明自然是一個活生生的有機統一體，其構成的各部分或活動的各階段有一種自然而然的趨於整體或過程的和諧運動，這種運動的根源，在於自我調節、自我完善和自我實現的內在能力，而不是說有一種自然以外的意識或自然之內的理性在推動。筆者的這種斷定，有以下主要依據：

　　其一，把事物區分為“由於自然”和“由於技藝”兩大類是亞氏自然哲學的一個基本出發點，而區分這兩類事物的依據，就是看其是否有內在的動變根源。凡由於自然而存在的事物都在自身之內具有動靜根源，只有由於技藝的人工產物才是人的意識和力量作用的結果。

　　其二，亞氏常常是把自然和思想這兩個概念對應使用的，因而不可能反過來又讓思想去支配自然。例如他說：“由於自然或者由於思想的結果所發現的事物必然適應於目的因”***1065a27***。他這裡講的“由於思想的結果”，指本文後面要說到的技術目的。

　　其三，亞氏明確指出動植物的目的因是無意識的。他認為，目的因的情形“在其他動物方面表現得最為明顯，它們不懂技術、不作研究、不加思考地勞作著”***199a21~22***，“如果看不見運動者有意圖，就不承認有目的因存在，這是荒謬的”***199b26~27***。

　　最後，當代一些著名的亞里士多德研究專家也肯定他的自然目的無意識的作用。W.D. 羅斯認為，亞氏的自然目的是一種無意識的目的。[2]D.J.阿爾藍指出，亞氏“認為一個過程可能是有目的的，但這並不是意識選擇的結果”[3]。M.格列勒說：“亞氏的heneka tou本身並不是一個目的概念，因為目的行為要涉及到有意識的選擇，但自然卻不是有意識的。”[4]

　　對於亞氏的算自然目的學說，黑格爾曾站在理性辯證法的高度，作出過這樣的總結：“亞里士多德的主要思想是，他把自然理解為生命，把某物的自然***或本性***理解為這樣一種東西，其自身即是目的，是與自身的統一，是它自己的活動性的原理，不轉化為別物，而是按照它自己物有的內容，規定變化以適合於它自己，並在變化中保持自己;在這裡，他是注意那存在於事物自身的內在目的性，並把必然性視為這種目的性的一種外在的條件。”[5]黑格爾的這種評價，雖有自己思辨哲學的痕跡，且不無拔高之處，但基本精神卻是符合實際的。亞氏的自然目的觀點，具有重要的理論意義。它不僅否定了僵死的必然性觀點***如德謨克里特***、機械的外力作用論***如因培多克勒的“愛恨”和阿那克薩戈拉的“心靈”***，而且也直接排除了神力創造世界、神意安排萬物的外在的目的論***如柏拉圖***，從而用一種新的方式來解釋自然及其和諧的秩序。

　　除重點討論自然目的外，亞氏也在不同的地方闡述了其目的學說的另一內容，即技術目的或行為目的。

　　如果說自然目的的研究的物件是那些自然產生和存在著的事物現象，那麼，技術目的的討論範圍，則是那些人為產生的事物以及人本身的行為活動。因此，技術目的學說雙分為兩方面內容：技術產品的目的;行為活動的目的。它們的共同點是：都以思想支配為特徵，以人為主體，都是人的意識選擇作用的結果，因而都與無意識參與的自然目的相區別。但它們也有差異，即實現目的的方式不同。

　　在技術產品中，人的目的是通過意志作用於被製作的物件——產品來實現的。也就是說，在人的意識與目的的現實之間需要一個物的中介來聯絡或溝通，人通過把自己的意志物化在他物中來實現其目的。例如，人造床的目的是安寢，而這一目的只有通過床這個中介才能實現。

　　但人的有些行為活動卻不是這樣，它的目的性直接實現在活動過程中或過程結束時，無需藉助他物的中介。譬如散步的目的在於健康，只要人正確進行並堅持了這種活動，健康的目的就會實現。

　　由於技術目的是顯而易見的，亞氏沒花過多精力來討論，我們也贅述。

　　需要指出的是，無論是自然目的還是技術目的，都是亞氏觀察、分析和研究具體事物和行為的結果，只是他目的學說的斷面性內容，遠不是全部。作為探根溯源的形而上學家，他並不滿足於對目的問題作區域性探討，而是要窮究下去，找出自我完善，具有普遍適應性和必然性的最終目的。這一企圖，從他對目的和目的因的界定中就能看出來。他說：“如果某一事物進行連續的運動，並且有一個運動的終結，那麼，這個終結就是目的或所為的那個東西。……但是，並非一切終結都是目的，只有那最好的終結才叫目的”。“所謂，‘所為了的東西’，就意味著是最好的東西，因而就是其他事物想要達到的目的。”***194a29~33,195a24***可見，亞是把最好的東西作為最高、最終的目的來探討的。按他的看法，一般的終結雖在相對意義上也是目的，但在整體和過程中，只是一個環節、一個部分或一個層次。所以，它們不可能全部具有目的所蘊含的那種完全性、完滿性和完整性，因而也就不可能成為事物最終的之所為和之所向。尋找絕對的、至善的最終目的，是亞氏目的學說的根本任務。

　　這個最終目的，就是追求至善的理性目的。對理性目的的闡述，集中在《形而上學》第十二卷6~10節，即人們習稱的“亞里士多德神學”部分。在那裡，他利用《物理學》和《形而上學》前幾卷中得到的某些結論，主要從運動者和被運動物、潛能與現實、質料和形式等範疇的關係進行論證，從而得出了理性的物件和追求的目的是至善、完全的現實性或神的結論。

　　他這樣論證：凡產生的東西都有運動的屬性，而運動一般地講是永恆的，因為一切運動都在時間裡，時間是無始無終、永恆存在的。但是，真正永恆的運動只是天體所進行的圓形運動。任何運動都具有運動者，圓形運動也不例外。由於這種運動是永恆的、第一的，它的運動者也必定是“永恆的，是實體和現實性”***1072a20~25***。這個運動者和其他運動者有兩點根本區別。其一其他運動者在運動他物時自己又被別物所運動，這個第一動者則“只運動而不被運動”。因為它是沒有潛能、沒有質料的完全現實性和純形式，不存在從潛能向現實轉化的問題，而運動卻是“潛能的事物作為潛能者的實現”***201a11***。其二，其他運動者***尤其是機械運動的動者***幾乎都以某種方式直接作用於被動物，從而引起運動，但第一動者不這樣，它是作為慾望和思想的物件，被其他事物所追求而引起運動的。

　　在亞氏看來，這個最初的動者就是真正的善，最好的東西，因而是一種絕對必然的存在。接著，他從幾個方面闡述了“善”的性質和作用。

　　首先，“善”是慾望的物件，也是思想的物件。區別只在於：“慾望的物件顯得是善，思想的物件是真正的善”***1072a27~28***。

　　其次，“善”是事物運動所要達到的目的因。因為它“不僅是事物所為了目的，也是某種行為所為了的目的”***1075b1~4***。“每種技藝和每種研究，每種行業和職業，都被認為是以某種善為目的;正因如此，善被正確地宣稱為是萬物追求的目的”***1094a1~3***。

　　再次，“善”既作為秩序本身又作為秩序的安排者而存在。他說：“我們必須考慮善或至善怎樣在整個自然中，是作為分離存在的東西還是作為秩序本身?或許兩者是。就像軍隊一樣，它的良好狀態依靠秩序和首領，但更多的是靠後者。因為秩序要依賴首領，而不是首領依賴秩序。”***1075a11~16***

　　最後，“善”是最高的原則***arkhe***。在駁斥了恩培多克勒等人把對立當做最高原則之後，他提出：“在一切事物中，善是最高的原則”。***1075a37***

　　從他的上述規定可以看出，“善”既是運動的最初動者，也是事物追求的目的，還是事物的最高本質，目的因、動力因和形式因三者在“至善”這裡得到了真正的、完全的統一。亞氏明確承認，這個至善就是神。因為審總是善的。並且，由於思想的現實性就是生命，而神恰恰就是這種現實性，所以，生命也就屬於神。神的本質的現實性就是那種最善的和永恆的生命。***參見1072b25~30***

　　上述這些，就是亞氏理性目的思想的基本內容。簡言之，理性的物件或追求的目的是至善，即最好的東西、完全的現實性、永恆的必然存在、神。這就是黑格爾極力推崇的“最高唯心論”，也是人們常說的亞氏神學。

　　四

　　亞里士多德的目的學說，對後來西方思想的發展產生了複雜的多方面影響。它既是中世紀神學理論家***尤其是托馬斯·阿奎那***建立神學目的論的思想源泉之一，又通過康德、黑格爾等人的繼承、改造和發揮，成為內在理性目的論。其中的自然目的思想，對後來自然科學***特別是生物學***和生物哲學、環境哲學等也有影響。限於篇幅，本文不討論這些影響，只針對人們的某些誤解，扼要談談亞氏目的學說與神學目的論的區別。

　　從總體上說，亞氏目的學說是一種理性的、內在的目的論，神學目的論則是一種非理性的、外在的目的論，這是兩者的根本區別。具體一些講，兩者的主要區別表現在以下幾點上：

　　第一，前提不同。亞氏目的論的前提是唯物論的，神學目的論的前提是創世論的。雖然亞氏在形而上學的深層問題上，有搖擺於唯物論和唯心論之間的傾向，但是，在他那裡，世界原生、物質永恆的唯物主義基本前提是堅持了的。正如羅斯所說：“如果有人問這樣的問題：亞里士多德是否把神當做世界的創造者?那麼，答案肯定是：他沒有。對他來說，物質不是產生的，而是永恆的，他極力反對世界是創造出來的觀點。”[6]正是這種根本前提的不同，決定了亞氏目的論和神學目的論的其他一些差異。

　　第二，主體不同。亞氏論述的目的，其主體在事物和人或人的理性，也就是說，是自然事物和人的行為活動以及人的思想意識本身具有目的，不是給予的、外加的。神學目的論則不同。由於世界萬物***包括人***都是上帝創造的，所以事物和人具有目的，歸根到底源於上帝的安排，真正的主體是上帝，而不是事物和人。

　　第三，目的不同。亞氏建立目的學說的目的，是為了提出一種不同機械決定論的解釋原則，以突出事物自發和諧、有機聯絡的特性，強調人及其理性的偉大。神學目的論不是這樣。作為一種理論，它的根本目的在於藉助目的現象的說明，追根溯源，證明上帝的存在及其全知、全能、全善等性質。恩格斯曾對神學目的論作過如下譏諷性評判：“根據這種理論，貓被創造出來是為了吃老鼠，老鼠被創造出來是為了給貓吃，而整個自然界被創造出來是為了證明造物主的智慧。”[7]

　　第四，神的性質不同。如前所述，亞氏在討論理性目的時，也講到了神。但是，正如黑格爾所說，亞氏的這個神，只是具有內在活動性、完全實現了的、至善的思想或概念的代名詞。[8]換言之，亞氏的神，是哲學神、邏輯神、理性神。從《形而上學》第十二卷的論述來看，亞氏對神的主要規定是“善”和“生命”，而這兩個屬性，都是從“思想”***理性, nous***的特性中推論出來的，不僅沒有宗教神學中神的作用和特性，甚至也沒有哲學神祕主義中神的影子。神學目的論的這時則要神聖得多、“偉大”得多。他不僅創造一切，也主宰一切。

　　總之，目的論不是鐵板一塊，亞里士多德的目的學說也不是鐵板一塊，我們只有從實際出發，而不是從概念出發，認真研究，才有可能作出實事求是的評判。

　　原載中國人民大學哲學系編：《思辨之幸福》中國人民大學出版社2000，9。
 

　　註釋：

　　[1] 《哲學百科全書》第1-2卷，“亞里士多德”條，161頁，英文版，1972。

　　[2] [英]W.D.羅斯：《亞里士多德》，186頁，倫敦，英文版，1977。

　　[3] [英]D.J.阿爾藍：《亞里士多德哲學》，33頁，牛津，英文版，1957。

　　[4] 轉引自[英]W.K.C.谷思裡：《希臘哲學史》第6卷，109頁，劍橋，英文版，1982。

　　[5] 黑格爾：《哲學史講演靈》第2卷，309~310頁，北京，商務印書館，1983。

　　[6] W.D.羅斯：《亞里士多德的形而上學》第1卷，150頁，牛津，英文修訂版，1953。

　　[7] 《馬克思恩格斯選集》，2版，第3卷，449頁。

　　[8] 參見黑格爾：《哲學史講演錄》第2卷，294~299頁。