哲學改變世界的相關論文
馬克思哲學的性質是“改變世界”，這在我國哲學理論界是一個不言而喻的寫進哲學教科書的常識，是一個沒有任何異議的共識。以下是小編整理分享的的相關資料，歡迎閱讀!
篇一
馬克思哲學的性質是“改變世界”，這在我國哲學理論界是一個不言而喻的寫進哲學教科書的常識，是一個沒有任何異議的共識。①筆者認為，如果我們不迷信、不自欺，就會發現這種常識和共識是有問題的。我國哲學理論界之所以把馬克思哲學的性質視為“改變世界”，根源在於對馬克思1845年寫成的《關於費爾巴哈的提綱》第十一條中“哲學家們只是用不同的方式解釋世界，而問題在於改變世界”[1]這句話的錯誤理解或誤讀。
一、從《關於費爾巴哈的提綱》第十一條中讀不出馬克思哲學的性質是“改變世界”
《關於費爾巴哈的提綱》是馬克思的一個經典文字，曾被人們無數次地研究、解讀和引用，特別是它的最後一段即第十一條，更是經典。馬克思在《關於費爾巴哈的提綱》第十一條的前半句說“哲學家們只是用不同的方式解釋世界”，但馬克思並未就此打住，而是緊接著很自然地說出了後半句“而問題在於改變世界”。
哲學作為世界觀的學問，“解釋世界”是它的一個基本的、普遍的功能，這應該是一個常識，我們無須贅述。因此，馬克思說“哲學家們只是用不同的方式解釋世界”，確認哲學“解釋世界”的功能當然是正確的。進一步，馬克思強調說“問題在於改變世界”也是無可厚非的——哲學家作為現實中的人也不應該脫離現實。從這段文字中，我們讀到的是馬克思在陳述自己的一個見解——哲學家們不僅要“解釋世界”，而且要“改變世界”。在這裡，如果我們不把“哲學家們”和他們的“哲學”等同，是根本讀不出來馬克思在明確地意指自己哲學的性質是“改變世界”。
我們首先通過對德文版和英文版的譯文考察來看看《關於費爾巴哈的提綱》第十一條的漢語譯文有沒有問題。
1.德文版：
Die Philosophen haben die Welt nur verschieden interpretiert; es kommt aber darauf an， sie zu verandern.
詞義：
Philosophen：名詞複數，意思為“哲學家們”。
Welt：世界。
nur：副詞，意思為“只，僅;只不過”。
verschieden：形容詞，意思為“不同的”，修飾動詞“interpretieren”。interpretieren：動詞，意思為“***用語言或藝術***解說，闡明，說明”。
es[a][··]kommt darauf an：固定片語，意思為“取決於……;全看……而定;重要的是……”。
aber：連詞，意思為“但是”。
verandern：動詞，意思為“改變”。
句子可直譯為：哲學家們只是不同地解釋、說明這個世界，但是，重要的是，去改變這個世界。
2.英文版：
The philosophers have only interpreted the world， in various ways;the point is to change it.
這裡英文譯文與德文版較為接近，添加了短語“in various ways”，意思為“以不同的方式”，句子的解釋在整體上應與德文版一致。②
由上可見，《關於費爾巴哈的提綱》第十一條的漢語譯文沒有任何問題。如果漢語譯文沒有問題，而我們從譯文中又讀不出馬克思明確意指自己哲學的性質是“改變世界”，這樣一來，我們就沒有理由指認馬克思哲學的性質是“改變世界”。看來，問題只能出在我們的理解或解讀上了。
儘管譯文沒有任何問題，但在我們漢語語境中，《關於費爾巴哈的提綱》第十一條前後兩半句話卻很容易給人造成這樣的直接印象：馬克思把自己排除在“哲學家們”之外，換言之，“哲學家們”的哲學與馬克思自己的新哲學具有不同的功能和性質，前者著眼點在“解釋世界”，後者著眼點在“改變世界”。“改變世界”似乎是馬克思哲學獨有的功能和性質，而其他哲學的功能和性質僅僅在於“解釋世界”。問題就出在這裡。這很明顯不符合哲學的本性，更不符合人類哲學史的事實，毫無疑問，這是對作為哲學家的馬克思的荒唐的誤解。對此，有相關文章討論過：“任何哲學都具有‘解釋世界’和‘改變世界’的雙重功能。因此從功能的角度，從‘解釋世界’和‘改變世界’來區分前馬克思哲學和馬克思的哲學時，就必然陷入悖論。”③
首先，站在現代哲學***如波普爾哲學所說的“俄狄浦斯效應”即預言本身對預言結果具有影響的“預言的自我實現”功能***，甚至現代物理學***德國物理學家海森堡於1927年提出的“測不準原理”***的立場上來說，任何解釋世界的哲學，無不具有改變世界的功能和性質，解釋世界與改變世界是分不開的。這就是說，“改變世界”不是馬克思哲學獨有的性質和功能，馬克思哲學與其他哲學的本質差異不在這裡，其區別僅僅在於是否自覺地意識到哲學有“改變世界”的功能。馬克思強調哲學“改變世界”的功能和性質，無非表明馬克思自覺地意識到哲學具有“改變世界”的功能和性質罷了，但這並不意味著其他哲學沒有或不存在“改變世界”的功能和性質。因此，把“改變世界”視為馬克思哲學的性質，不僅不符合哲學史的事實，在邏輯上也是講不通的。
其次，就哲學作為一種追求智慧的理論思維來說，“解釋世界”是它的本分，是它的一個基本的、普遍的功能，而“改變世界”僅僅是它的一個“業餘愛好”，一個“副產品”。也就是說，欲真正地“改變世界”，就必須“走出哲學”。馬克思高揚哲學“改變世界”的旗幟，充分表明了馬克思本人走出書齋哲學家的狹隘天地的無產階級革命家、實踐家的品格。而這，就不是哲學了，而是對哲學的應用：“哲學不消滅無產階級，就不能成為現實;無產階級不把哲學變成現實，就不可能消滅自身。”[1]***16***我們不應該把哲學和哲學的應用混淆——用電腦打字和電腦不是一回事。
實際上，馬克思 哲學與“哲學家們”哲學的根本差異，關鍵在於它們哪一個對世界的解釋更合理，更科學。在這一點上，馬克思哲學無疑更勝一籌，因為，馬克思哲學實現了哲學的“歷史性變革”。
在我國哲學界，對馬克思的哲學變革，有一個基本結論：“馬克思在哲學上所實現的變革，乃是以現代唯物主義的方式對於作為哲學基本問題的思維與存在的關係問題，從而對於自由與必然的關係問題作出了一種現實的解決。這個變革的前提是舊哲學在解決這一根本問題上陷入了困境。馬克思正是在對舊哲學的批判地揚棄的過程中，發現了真正的解決問題的基本原則，從而成功地實現了哲學的歷史性變革。”[2]對於這種“歷史性變革”，國內哲學界有一套辯證、嚴謹、成熟而系統的論證思路，簡單地說就是：馬克思哲學從“抽象的人”走向了“具體的人”即“現實的個人”。“大體上來說，馬克思哲學變革的歷程可以劃分為三個大的階段，即《1844年 經濟學-哲學手稿》階段、《神聖家族》階段、《關於費爾巴哈的提綱》和《德意志意識形態》階段。在這三個緊密相關而又明顯區別的階段上，馬克思從不同方面探討了使主體現實化的道路，經過了出發點或主體的三次轉換這樣一個否定之否定的辯證揚棄過程之後，馬克思終於以‘現實的個人’為出發點，而達到了對於人類世界客觀實在性的理論論證，從而為現實地解決思維與存在、自由與必然問題確立了一個現實的基礎。……以‘現實的個人’為出發點，把 實踐理解為這種主體在一定物質條件制約下和在一定的交往關係形式中的能動的活動，馬克思就最終既辯證又唯物地解決了思維與存在、自由與必然的關係問題，建立起了全新的世界觀即現代唯物主義。”[2]***61-75***只有從“現實的個人”出發，馬克思才真正做到對法國哲學傳統的唯物論和德國哲學傳統的辯證法的兩種出發點的綜合，即一方面把德國哲學的能動性、歷史性原則引入唯物論，另一方面對其唯心的辯證法進行改造，使之現實化。
可以說，在上述解釋框架內，馬克思哲學就是對此前所有人類哲學的一個辯證的揚棄，它對現實世界的解釋，無疑是最符合世界的本來面目的。馬克思哲學具有無與倫比的解釋世界的功能和性質當屬事實。如果我們僅僅在“解釋世界”的層面看這種理論，那它無疑是相當完滿的。
二、誤讀馬克思哲學性質為“改變世界”後果嚴重
應該說，我國哲學界對馬克思哲學的學術梳理和論證，基本符合馬克思哲學的“變革”，將之冠以“歷史性變革”，實至名歸。實際上，與哲學史上的其他哲學並無二致，“改變世界”也僅僅是馬克思哲學的一個客觀效果。但由於馬克思哲學能夠更好地、更科學地解釋世界，因此，它可以更好地“改變世界”。但我們對馬克思哲學“改變世界”的功能的理解應該到此為止，否則，把馬克思哲學的性質理解或解讀為“改變世界”，過分強調、誇大馬克思哲學“改變世界”的功能和性質，不僅是對哲學“解釋世界”與“改變世界”辯證關係的形而上學割裂，而且在現實實踐中可能會造成嚴重的後果。
筆者認為，哲學作為一種追求智慧的學問或理論，它理應安於自己的本分——解釋世界，而至於改變世界，那應該是它分外的事，是它的一個“副產品”、額外功能、客觀效果，任何人都不應該對其做出過分解讀。因為，有意識地強調一種哲學的“改變世界”的功能和性質，本質上是一種帶有利害性的“功利主義”。康德關於審美的非功利性思想應該能夠給我們以啟示：一種理論一旦沾染了“功利主義”，那麼，這種理論的客觀性和真理性就是值得懷疑的。過分強調和誇大馬克思哲學“改變世界”的功能和性質，其結果往往事與願違。造成這種困境的根源，筆者認為可能就出在我們對馬克思哲學的出發點——“現實的個人”的誤解上：我們把這個“現實的個人”理論上的具體性誤以為是現實的具體性了。
因為，儘管馬克思哲學中的“現實的個人”超越了費爾巴哈生物學意義上的“人的類本質”和黑格爾“市民 社會”中“利己主義的人”，但他作為現實中的個人，卻還是受制於他所在的舊的社會關係、生產關係的，即這個“現實的個人”***無產者***仍有著自身天然的歷史侷限性。換言之，儘管“無產階級”是實踐著的“現實的個人”，但他並不能等同於“具體的人”即“真正的人”，從理論上說，與“真正的人”相比，“無產階級”也是“抽象的人”。因為，“無產階級”作為一個群體，其中的每個個體，都是處於與“資產階級”個體的對立中的，即，作為個體，“無產階級”與“資產階級”一樣也是片面的、不完整的。這一點，馬克思有著清醒的意識。在《德意志意識形態》中，馬克思、恩格斯對於分工所造成的桎梏人的自由 發展的後果進行了兩個方面的考察，一方面，他們從分工造成的社會關係層面的變化即私有制的形成來看，但與此同時，他們還敏銳地看到了分工的後果的另一個方面，那就是各個人的活動領域的侷限化、片面化、抽象化：“城鄉之間的對立是個人屈從於分工、屈從於它被迫從事的某種活動的最為鮮明的反映，這種屈從把一部分人變成受侷限的城市動物，把另一部分人變為受侷限的鄉村動物，並且每天都重新產生二者利益之間的對立。”[1]***104***但在這裡，還是沒將兩個方面明確地區分開來，而在《哲學的貧困》中，馬克思已經注意到了分工自身所帶來的社會問題。在對蒲魯東的批判中，他寫道：“現代社會內部分工的特點，在於它產生了特長和專業。同時也產生了 職業的痴呆。”[1]***169***在《資本論》第一卷關於剩餘價值的生產的考察中，馬克思則將兩個方面明確地區分開來。在這裡，他指出，分工使得那些終生從事同一種簡單操作的工人，把自己的整個身體變成這種操作的自動的片面的器官，區域性工人作為總體工人的一個器官，其片面性甚至缺陷反而成了他的優點;更有甚者，“不僅各種區域性勞動分配給不同的個體，而且個體本身也被分割開來，成為某種區域性勞動的自動的工具。這樣，梅涅尼·阿格里巴把人說成只是人體的一個片斷這種荒謬的寓言就實現了”。[3]而到了機器大工業時代，在工廠中，宕機構獨立於工人而存在，工人被當作活的附屬物併入宕機構。而分工之得到如此程度的發展，則在於通過對勞動的分解，區域性工人在一個總機構中的分組和結合，發展了新的、社會的勞動生產力。總之，分工是生產勞動過程合理化的最重要手段，同時，分工自身也帶來了種種社會問題，這些問題並不會隨著私有制的消滅而自動地解決，而須另求解決的途徑。王南湜教授指出：“馬克思對於分工的技術層面所導致的人的自由發展受桎梏的狀況的考察，可引發出一些重要的思考。譬如，對於現代資本主義興起中技術理性作用的分析，是否對馬克思是不存在的，而只是為韋伯所專有。進而，從盧卡奇開始的將工具理性分析引入批判理論，是否完全背離馬克思的方法，都值得重新認真考慮。”[4]
不言而喻，在馬克思那裡，“真正的人”應該是對有著上述諸多片面性的“無產階級”的超越，或者說，是對自己“階級身份”即“利益身份”的超越。為了進一步地說明這個問題，讓我們打個通俗的比喻：馬克思理論中的 社會主義社會就好比塔頂通天的巴別塔，它需要千千萬萬塊“燒透的磚”——如“金剛石”般的個人而非如“石墨”般的個人才能建起來的，否則，它的坍塌就是不可避免的。這樣，我們就有了一個“真正的人”的基本概念：比喻意義上的“金剛石”。④而所謂的“無產階級”，總體上處於“石墨”的水平上——既表現在馬克思所分析的他們身體機能的片面性上，也表現在其意識水平的低下上。關於後一點，我們知道，現實中，那些參與了20世紀偉大的社會主義運動的“無產階級”，儘管他們某種程度上經過了科學社會主義的啟蒙，但從總體上來說，這種啟蒙帶有某種利誘和 政治煽動的性質，他們自身並沒有真正獲得身份上的脫胎換骨，沒有從“石墨”變成“金剛石”，因而，他們對社會主義的理解，只能處於類宗教的“信仰”的水平上，而不可能是“科學的理論”。因此，不僅在 實踐上，而且從理論上說，他們是無力建成一個偉大而美好的社會制度的，他們所建成的，難免是一個由自在的而非自在自為的人群組成的沒有內在張力的“集體主義”的封閉社會。由此，我們不難理解，為什麼波普爾等現代西方思想家一口咬定以美好社會為最終旨歸的傳統 哲學和思想理論都是開放社會的敵人，都具有“走向奴役之路”的“極權主義”性質了：“神祕的或部落的或集體主義的社會也可以稱為封閉社會，而每個人都面臨個人決定的社會則稱為開放社會。”[5]這就是20世紀社會主義運動遭遇挫折的根本原因。由於“真正的人”的缺失或不在場，直接造成了20世紀世界性社會主義運動的普遍受挫甚至失敗，故這種漏洞不是一般性的，而是致命性的。其實，這一點列寧早就意識到，他在1917年8—9月寫的系統闡述馬克思主義國家學說的名著《國家與革命》中所說的“在一個文盲的國家內是不能建成共產主義社會的”這句名言就是證明。可惜，十月革命的烈焰並不以列寧的客觀理性為轉移。在經歷了巴黎公社的失敗後，馬克思晚年重點轉向了所謂“人類學”的研究這一事實，可能意味著馬克思本人對“無產階級”能否完成建設共產主義新世界的使命也持保留態度。
三、一點反思
鑑於上述由於我們誤讀馬克思哲學性質為“改變世界”所可能導致的嚴重後果，我們必須作出必要的反思。
在筆者看來，馬克思哲學理論本身並沒有錯，如果說它有錯，那麼這種錯也僅僅是我們對馬克思哲學“改變世界”的功能和性質做出了過分的理解或解讀。由於這種過分理解或解讀，使得馬克思哲學本身最具優越性、科學性的“解釋世界”的功能被遮蔽、遺忘甚至傷害了，同時，使得它內在地具有的“改變世界”的功能和性質得到了極度的膨脹，直至走向了自己的反面。
毋庸置疑，馬克思科學社會主義理論是迄今人類最偉大的思想成果，其給人類設計的美好未來，如果人類不因意外而滅亡的話，終有一天會在大地上實現。因此，我們真的有必要像阿爾都塞所呼喊的那樣“保衛馬克思”，但這種保衛首先必須是建立在對馬克思哲學性質的正確解讀之上的。我們必須靜下心來，戒除內心的浮躁和對現實政治的恐懼，只服從真理，認真地研究“人”的問題，把“無產階級”這個具有歷史侷限性的“現實的個人”和“真正的人”區分開來，找出社會主義革命的真正載體和社會力量，把馬克思科學社會主義理論中的這一致命漏洞補上。當然這不是西方學者所謂的“填補馬克思哲學的空場”意義上的。這應該是可能的。這很可能是時代賦予中國馬克思主義學者的一個義不容辭的神聖使命。否則，僅僅靠政治宣傳、煽動階級仇恨和利益引誘發動社會革命，就難免有“忽悠”群眾之嫌，其最終結果也難免事與願違，馬克思科學社會主義理論遭致某些人“極權主義理論”的毀謗和誣衊也就是難免的。這是整個20世紀馬克思科學社會主義理論實踐中慘痛的歷史教訓。歸根結底地說，一個偉大而美好的社會制度，是需要一群成熟起來的自覺的個體來建造的，普遍的真正意義上的人的生成與真正意義上的社會的到來應該是同步的。
由於時代的侷限，馬克思哲學最終的歸宿和立腳點——“現實的個人”本身的豐富性尚沒有徹底展開，故，“現實的個人”概念在當今時代的馬克思哲學中就具有某種哲學意義上的“抽象性”。如此一來，企圖依靠這種具有自身侷限性的“現實的個人”來“改變世界”，重建新世界——共產主義，猶如用豆腐渣一樣的磚瓦建高樓大廈，其結果可想而知。這個歷史教訓告訴我們，哲學把自己“解釋世界”的 工作做好，比什麼都重要。這裡也用得著人們常說的名言：上帝的歸上帝，凱撒的歸凱撒。
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