中國哲學論文
趙敦華認為,中國哲學現代形態是近百年來哲學在中國造就的事實,其內容主要是中國傳統思想與西方哲學和馬克思主義哲學的結合,而以中西 雙向格義 為特徵的現代漢語的哲學話語則是中國哲學現代形態的共同語言。下面是小編為大家整理的，供大家參考。
範文一：中國哲學精神與中國傳統文化
論文導讀：於是，有沒有哲學成了中國哲學的“元問題”，促使學術界的仁人志士深入地反思中國文化中的哲學精神，哲學觀念和哲學底蘊。但我要說的是，中國古代雖然沒有名正言順的神學世界觀，但中國傳統文化中也不乏有“上帝造人說”，“女媧補天”，“盤古開天劈地”等神話傳說和《神創論》，“神化自然”等神學的影子。但這並不是說“中國沒有哲學”，只是可以謙虛地說：中國雖無西方式哲學體系和哲學論著，但中國不乏有哲學思維和哲學精神。
關鍵詞：:哲學，文化，哲學精神，傳統文化
一、 中國哲學的〝元問題〞
中國很長時期裡文史哲不分，以學科專門形態出現的哲學家及著作呈現出非常複雜的樣態。表面上看，中國好像沒有一位嚴格意義上的哲學家，也沒有一部嚴格意義上的哲學著作。於是，有沒有哲學成了中國哲學的“元問題”，促使學術界的仁人志士深入地反思中國文化中的哲學精神，哲學觀念和哲學底蘊。
首先，我們來探究中西方文化中的哲學底蘊。西方哲學大師常講：“我們所說的哲學，無非是介於神學和科學之間的東西。”科學設計的是一切可以被認識的理性的東西，神學則超越於理性的知識之上，是超驗的，非理性的，哲學則見於二者之間，回答二者所不能回答的問題。可見，西方哲學起源於神學，以科學為原動力。這裡的“科學”非同中國文化中的“科學”概念。中國文化中，科學是自然科學和社會科學的基礎，是將日本之“學科”一詞變形使用。科學和技術不分家，經常放在一起使用。西方文化則不同，科學是科學，技術是技術。在西方文化中，科學是從確定研究物件的性質和規律這一目的出發，通過觀察，調查和實驗而得到的系統的知識。科學有三種主要功能：技術功能，學術功能和社會功能。科學的技術功能是顯而易見的，科學作為人類認識自然，改造自然的有效手段，使人類擺脫了對物質世界的被動地位***這是中西方都認同的***。科學的學術功能在於科學是一種探索未知，發現真理，積累知識，傳播文明，發展人類思維能力和創造能力的活動***這是中西方“科學”共同具有的功能***。西方“科學”較之中國，最大的不同在於科學的社會功能，科學是社會變革的主要力量。它首先通過技術革命間接地，不自覺地對社會產生影響，然後通過思想革命直接地，自覺地進行社會革命。正是由於科學的社會功能，西方國家的制度變遷趨於成功，自強於世界民族之林。西方文化推動社會發展的程序大致可以描述為“神學——哲學——科學——制度——技術”，即，在發達的神學和哲學基礎上產生出數學，數學的發展萌發了科學，科學的社會功能推動了制度變遷。在體制穩定的基礎上進行技術變革，是西方國家得以強大的根本之所在。西方文化以哲學和數學為核心，哲理一樣簡潔，數字一樣精確，顯示出強大的生命力。中國在1840年以後出現夭折是因為中國文化影響社會發展的程序大致是“部落文化——算術——絲綢文明——技術——制度——科學”，即，中國沒有西方發達的數學，只有簡單的算術。如果說西方神學時代與中國部落生活的發展水平相差無幾，西方數學則較之中國算術在很大程度上推動了西方社會的進步。雖然絲綢之路可以說是中國古人的驕傲，但古人太自滿了，明清時洋洋自得，夜郎自大。鴉片戰爭一聲炮響，驚慌失措的中國人只知道“頭疼醫頭，腳疼醫腳”，一會兒“師夷長技以制夷”，一會兒“中體西用，西學東漸”，一會兒又吶喊“民主”與“共和”。直到“五四”時，才想起了所謂的“賽先生”。況且，“賽先生”的站立是踩在“孔家店”上的。將自己的幸福建立在別人的痛苦之上，是註定要失敗的。中國在1840年後變得落後，是因為沒有及時進行制度變遷與制度創新，之根源在於中國沒有西方式數學和科學。西方數學是建立在西方神學基礎上的，從這個層面上講，“中國沒有西方式哲學”的說法也不為過。但我要說的是，中國古代雖然沒有名正言順的神學世界觀，但中國傳統文化中也不乏有“上帝造人說”，“女媧補天”，“盤古開天劈地”等神話傳說和《神創論》，“神化自然”等神學的影子。中國古代雖無發達的數學，但也有《九章算術》，圓周率等初等算術。中西文化中的“科學”雖有差異，其學術功能和技術功能則是相通的。因此，並不是說中國哲學沒有西方哲學那樣的哲學底蘊，只是發展程度不同。故“中國沒有西方式哲學”的說法是不科學的。
其次，我們涉獵一些重要的哲學概念。西方哲學大師羅素說：“我們所謂的哲學的世界觀和人生觀，不外乎是兩種觀念的產物：一是宗教的和倫理觀念的產物，一是那些被我們稱之為‘科學’的知識的產物。”其實，中國古代哲學觀念何嘗不是這樣。作為宗教的道教、佛教與作為哲學的道學、佛學雖有原則分野，甚或矛盾之處，而且宗教在中國社會中始終未能取得支配地位，但佛、道兩教在某些時代社會地位的上升是與佛、道兩教和中國古代哲學的“會通”分不開的。特別是對來自***的佛教思想的學術化和中國化，顯示出中國哲學的開放性和旺盛的生命力。中西文化中的“科學”雖有差異，其學術功能和技術功能卻是相通的。倫理觀念則更不用說，“具有濃厚的政治倫理色彩”本身就是中國古代哲學一道亮麗的風景線。從哲學觀念的具體表現形式來看，西方哲學強調對人的終極關懷，關注人的靈魂生活和精神世界。中國哲學強調內聖外王，強調修身，齊家，治國，平天下，關注人的現實生活和世俗價值追求。中西文化在人生哲學方面都突出了“以人為本”的價值理念。古希臘哲學家柏拉圖在進行國家哲學建構時，提出了“哲學王”，“理想國”等概念，其要義在於讓哲學家或有才能的人來治理國家，使社會和諧，使臣民勇敢、智慧、節制，正義和自由。中國哲學思想的集大成者孔子提出“仁”的學說，孟子繼承孔子思想發展的“仁政”說也是這個要義，讓社會安定，讓人變得有道德、有修養。中世紀義大利神學家和經院哲學家托馬斯·阿奎那論述了維護權力的目的，維護權力的合法性，維護權力的手段和過程，其理論歸宿卻是“仁政”和“暴政”問題，和孟子具有共同的文化趨向。馬基雅維利在《君主論》中強調：“君主為了達到目的，可以不擇手段，玩弄權術。”無獨有偶，中國法家思想的集大成者韓非子的論著中也滲透出這樣的思想。其實，西方哲學中的許多哲學觀念和哲學命題都能在中國古代哲學中找到影像和視角，只是二者的宣洩方式不同：西方哲學重在思辨，具有超驗性，重視非理性因素的存在。中國古代哲學傾向於實用性，經驗主義和先驗色彩較濃厚，很少重視非理性因素的作用。但這並不是說“中國沒有哲學”，只是可以謙虛地說：中國雖無西方式哲學體系和哲學論著，但中國不乏有哲學思維和哲學精神。中國或許缺乏體系完備，論證嚴密周詳的哲學構建和思辨的理論表達，但不乏對天人關係、社會政治，人生問題等方面的終極性哲學探索，有自己極富民族性格的獨特表達方式。新儒學代表人物牟宗三先生以為：“中國學術思想中，合乎西方哲學系統的微乎其微。”我們不能以西方哲學為標準來定取捨。
二、 發揚中國哲學精神時，如何發揮中國傳統文化的基礎性作用?
從中國傳統文化的狹義而言，中國傳統文化幾乎就是中國哲學。中國哲學是中國優秀傳統文化的核心部分，精華部分和靈魂所在。但中國傳統文化並不等於中國哲學史，前者顯得更為具體，更為感性化。發揚中國哲學精神時，要充分發揮中國傳統文化的基礎性作用：
首先，中國傳統文化的外延比中國古代哲學要大得多，它涵蓋了中華民族歷史生活的方方面面，如音樂，建築，醫學等等。但為了更好地研究中國古代哲學而學習傳統文化則要講究一定的策略與方法，不可能面面俱到，只能擇其要點而加以述之，“抓大放小”，“有所為有所不為”。
其次，作為研究性學習者，參與中國傳統文化的學習要有一個“先融進去，再跳出來”的過程。學習中國傳統文化時，我們要儘量作為文化主體中的一員融入到具體的社會背景之中，去理解傳統文化的時代特徵和歷史風貌，這就是馬克斯·韋伯所說的“移情理解”。當要對所吸收的零散的文化知識加以概括，總結或提煉的時候，又需要從文化主體的立場中“跳出來”，恢復文化客體***學習者***的角色，儘量客觀中立地分析研究能夠反映中國古代哲學的文化資料。
再次，在具體學習研究過程中，我們必須排除個人偏好和價值傾向的干擾，以客觀中立的態度來對待中國傳統文化與中國古代哲學。文化本無優劣之分，哲學也無高下之分野，只是中西文化***中西哲學***在表現手法上不同。馬克斯·韋伯指出，儘管社會科學的研究者在選擇研究課題和研究視角上受其價值觀的影響，但當他進入研究階段後就應當排除個人偏好或價值趨向。這樣，社會科學之研究就能做到“價值中立”，就能得到客觀的知識。在這一點上，馬克斯·韋伯的觀點已為大多數社會科學工作者所接受。作為哲學工作者，學習中國傳統文化，研究中國古代哲學時，必須牢記這一點。
最後，有一種重要的學習方法——文化比較分析，我們不能忽視。社會科學研究中的文化比較研究正在成為日益熱門的課題，如東西方文化比較，中西哲學比較，不同的社會制度比較等。學習中國傳統文化時，應廣泛涉獵西方文化***包括古希臘文化，古印度文化，基督教文化等***，進行比較與研究，做到“兩點論”和“重點論”的統一。
參考文獻：
[1]繆德良.中國傳統文化要略.華東師範大學出版社，2002。
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[3]風笑天.社會研究方法.中國人民大學出版社，2001。
[4]李朝東.西方哲學史.蘭州大學出版社，1999。
範文二：中西哲學思維的差異及影響
論文導讀：知性思維與實踐思維是中西方哲學所表現出來的兩個明顯的不同特徵。實踐思維與中國先秦哲學。中西哲學的總體特徵與差異。知性思維，中西哲學思維的差異及影響。
關鍵詞：知性思維，實踐思維，中西哲學
知性思維與實踐思維是中西方哲學所表現出來的兩個明顯的不同特徵，對中西方哲學致思的方向，以及對中西科學技術的發展都產生了深遠的影響。
一、知性思維與古希臘哲學
知性思維是古希臘哲學總體思維方式的顯著特徵，它表現出對於純知識的追求，對於抽象邏輯的熱情。
“哲學”一詞，源出希臘文philosophia, 即愛智慧①的意思。這一本義導引了古希臘哲學思想的基本路向，奠定了其“為知而知”、“為智慧而求智慧”的求知出發點。
據說，泰勒斯有一次走在路上，因只顧觀察天象，不慎跌入泥坑中，遭到一個女奴的嘲笑，笑他只想知道天上發生的事情，卻不知道地上和身邊發生的事。後來柏拉圖認真對待了這一嘲笑，認為該女奴無意中說的話實際上對所有哲學家都適用。哲學家們經常駐足在常人熟視無睹的地方，凝神思考。他們提出和解決一些問題，並非為了達到什麼直接的實用性目的，而是為了滿足求知的本性。哲學家們排斥了任何物質利益和外在目的追求，使哲學成了為智慧而求智慧的純思辨活動，“它涉及滿足某種渴求理解的願望，而不屬於實用範圍”[1]。
對形上本體的探索，最能反映古希臘先哲們知性思維的特徵②。為知而知的出發點將哲學家們的目光引向了遙遠的天際和抽象的思維領域，產生了從伊奧尼亞派“形體質料說”到新柏拉圖關鍵詞的本源意義或者說是哲學之本性的話，那麼，“本體論問題可以說最能體現哲學本性的問題了”[2]。
古希臘知性思維的特徵還表現在邏輯學的成熟上：古希臘人更側重於對思維本身、思維形式本身進行反思，其思想更能走向抽象邏輯理論的深處，從而他們經過自蘇格拉底到亞里士多德的不斷努力，最終建立起一整套更為嚴密的概念、判斷、推理的體系。
二、實踐思維與中國先秦哲學
實踐思維的主要特徵在於現實性與目的性的合一：思想的出發點以現實需要為指向，並普遍接受這一目的的制約。也可以說，實踐思維有著求實用、求功利的特質，但不能因此就把它與有著特定歷史內涵的西方實用主義或功利主義範疇之間劃上等號，它不涉及道德標準問題，而只強調一種認知的出發點和落腳點。當然，它也不同於作為獲得科學途徑的實驗主義或者審視知識之結果的實證主義，雖然它們也具有與知性思維相反對的一面，有著反形而上之空想玄談的傾向，但這仍逃不脫在人的外圍世界打轉轉兒，仍然是為一個解釋而已。
天人合一、知行合一是中國哲學的顯著特徵，也是實踐思維的主要表現。言人道必言天道，言天道意在人道;行是知之依歸，知是行之先導。正如張岱年先生所說：“中國哲人探求真理，目的乃在於生活之遷善，而務要表現之於生活中，‘學說’乃以生活行動為依歸。”[3]《論語·公冶長》載：“夫子之文章，可得而聞也，夫子之言性與天道，不可得而聞也。”為什麼孔子不言天道呢?孔子是很衙實際的人，也繼承了子產“天道遠，人道邇”的思想，不言天道，少談鬼事，都是為重人事。荀子說：“不聞不若聞之，聞之不若見之，見之不若行之，學至於行而止矣。”***《荀子·儒效》***這裡，荀子已明確將行動上的實踐作為認識世界的直接目的。主張“貴用”的墨家，不僅在思想體系上具有實踐思維的明顯特徵，而且由於特殊的社會地位，墨子及眾多門徒在行動上也親自參加生產實踐。至於老莊之“道”與“無為”，亦無非是另闢蹊徑的人生處世之道吧。如果說沒有什麼概念比“求真”二字更能把握西方文化所特有的實質了，那麼，實踐思維則更在“求真”與“求善”的結合。
三、中西哲學的總體特徵與差異
中西哲學發展的原點時期所具有的知性思維與實踐思維的特徵和差異，實際上也適用於中西哲學發展的總體特徵和總體差異。儘管這個整體發展模式在某個時期或個別思想家那裡有過不同的偏離，但這也正如原點所具有的個別現象一樣，並不影響中西哲學所帶給我們的整體印象。宋明理學的高度思辨有“知性思維”的味道，讓講究實際的中國人受不了，以至於他們把宋明兩代的滅亡加罪在這些“無事閒來談心性”的學者頭上，並很快就以“經世致用”之學扭轉其發展的方向。反過來，在西方，自蘇格拉底提出“德性就是知識”，號召哲學家關心人事後，哲學家無不以改善公眾事物為己任，柏拉圖的“哲學王”、亞里士多德的“政治學”，斯斯多亞派的“世界公民”都指向了政治實踐，然而，在對待人事的方式上，他們的“老毛病”又犯了，又拿出“對待自然的一套來研究人事，採取邏輯分析的態度，作純粹理智的思辨”[4]。所以知性思維與實踐思維在中西哲學上的差異尚不只在研究範圍上，而更在研究方式和態度上。
總之，實踐思維和知性思維成為中西文化中兩種不同偏好的認知態度和方式。在思維起點上，實踐思維以“實用”為求知的首要動因，知性思維以“求知”為求知的出發點***此即所謂追求純知識的熱情***。在思維內容上，一方面，二者關注的物件各有側重，實踐思維關注人及其與自然的合一，知性思維關注自然、關注外在於人的客觀存在;另一方面，在同一內容的思維領域裡，實踐思維關注於人的德性實踐，知性思維則以重分析與思辨的方式表達了對道德理論方面的關注。
四、知性思維與實踐思維之影響問題上的中國式反思
當中國人在近代戰爭中敗於西方人之手後，“洋務運動”、“維新變法”便成為噩夢驚醒後的直感選擇，然而不過是技藝的模仿和政治的抄襲，沒有觸及問題的根本，於是二十世紀後的人們開始在文化思想領域去尋找問題的癥結，其中最具實質性的問題是，在傳統的思想文化中，究竟是什麼東西阻礙我們沒能孕育出西方的“科學”與“民主”來?梁漱溟、牟宗三、馮友蘭等一代巨匠都曾站在肯定中國文化的角度對傳統思想重新審視，對此問題提出過一系列比較合理的解釋。實際上，在“科學”產生的問題上，正是實踐思維模式讓我們走了一條與西方不同的道路。在實踐思維功利性目的的影響下，“中國主要發展起來的是應用型知識體系”，即使‘理論的建立也必須是用於解決實際問題，無論其針對生存意義、經濟基礎層面的現實需要，還是觀念意義、上層建築方面的現實需要”[5]。反之，所作所為怕思所想若不能看到直接的實用價值，則為學界所不齒。《墨子·魯問》載：“公輸子削竹木以為鵲，成而飛之，三日不下，公輸子自以為巧。子墨了謂公輸子曰：‘子之為鵲也，不如翟之為車轄…故所謂巧，利於人謂之巧，不利於人謂之拙。”公輸之此時表現的尚是一種技藝，遠非抽象的科學理論性的知識，卻已不能為人所容，那就難怪在知識的旅途中，中國人與超越於實用意識、偏重思維抽象和邏輯推理的西方人最終分道揚鑣：他們選擇了科學，中國人選擇了技術。
如果我們慶幸自己還有技術，那麼技術這棵苗在中國實踐思維的土壤裡卻缺少充分的營養。首先，實踐思維欠缺有時甚至鄙夷知性思維中可貴的思辨精神，而理性思辨在理論自身的發展與完善中無疑具有重要作用。由於理論本身所具有的指導作用，很多功利性目標的實現便離不開理論思辨的前提。其次，很多事物在其產生之前甚至在產生後的相當一段時期，其作用及程度是很難一眼望穿的，所以，戴著效用意識的近視鏡讓我們失去了很多東西。誰能說公輸子發明的“鵲”不是中國第一架飛機的雛形呢?可惜被墨子狹隘的實用思想一句話抹殺了!最後，實踐思維中極端的道德、政治實踐目標鈍化了中國人向外、向自然界的追求，在“自然--人—社會”的結構中，“義欲之辯”、“義利之辯”讓人們慚愧地弱化了物質追求的慾望。天人合一、真善合一的表面形式最終被“以天抑人”、“以善制真”的實質內容所代替。
註釋：
①此並非否定中國哲人的愛智慧，只是中國人不願將其作為學問的目的。
②用知性思維來說明西方本體論發端的原因，並不能因此被引以為證明中國先秦時期沒有或缺乏本體論的證據。但中國的本體論更偏重體用一源、當下即是，在天人合一、物我合一之中有著明確的“人道”實踐指向。
參考文獻：
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[2]李維武.20世紀中國哲學本體論問題[M].湖南教育出版社，1991.
[3]張岱年.中國哲學大綱[M].中國社會科學出版社，2008.
[4]張再林，中西哲學比較論[M].西北大學出版社，1997.
[5]牟宗三.中國哲學的特質[M].上海古籍出版社，1997.
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