關於哲學的論文精選
馬克思主義哲學表現出一個內在的悖論，它起先令人感到難堪，而對此做出的解釋也終究是一團迷霧。以下是小編整理分享的關於哲學的論文的相關文章，歡迎閱讀!
關於哲學的論文篇一
我們生活在這樣一個歷史時期，在這裡，馬克思主義--馬克思主義理論和馬克思主義 哲學--構成我們 文化一部分的事實，並不意味著它被合併到後者中去了。完全相反，馬克思主義作為一種分治的要素和力量，在我們的文化中發揮***或喪失***其功能。馬克思主義是一個引起衝突的物件、一門有人捍衛也有人猛烈攻擊和歪曲的教義，這恐怕不會讓誰感到吃驚了。因為馬克思主義--它的理論和它的哲學--把階級鬥爭問題提上了議事日程。而且我們十分清楚地知道，在由馬克思主義所開啟的種種理論抉擇背後，激盪著種種 政治抉擇和一場政治鬥爭的現實。
然而，不管問題的這方面意義有多大，我還是想把它擱在一邊，而來集中談談馬克思主義哲學的悖論性質。
馬克思主義哲學表現出一個內在的悖論，它起先令人感到難堪，而對此做出的解釋也終究是一團迷霧。這個悖論不妨簡單陳述如下：馬克思主義哲學存在著，卻又從來沒有被當作“哲學”來生產。這意味著什麼呢?我們熟悉的所有哲學，從柏拉圖到胡塞爾、維特根斯坦和海德格爾，都是被當作“哲學”來生產的，而且本身就運用理性的理論體系給自己的哲學存在提供證明;這些體系產生了話語、 論文和其他體系性 寫作，而後者又可以在文化史上被當作“哲學”加以分離和確認。不僅如此：這類系統的、理性的理論體系總是運用關於它們固有的某個物件的知識或發現，來給自己的哲學存在提供證明***不管那個物件是關於整體、存在、真理、任何知識或可能行為的先天條件、開端、意義，還是關於存在者的存在的觀念***。所有已知的哲學，因而都在“哲學史”領域內，運用——傳達了關於它們固有的某個物件的知識的——話語、論文或理性體系的形式，在我們的文化史上把自己表現為“哲學”。
但我們還要做進一步的思考。所有已知的哲學，當它們在文化領域內自我確立為“哲學”的時候，都把自己與其他話語形式或其他書寫作品體例仔細地區別開來。柏拉圖寫他的對話或他的說教作品的時候，他非常細心地把它們與其他任何 文學的、修辭的或詭辯的話語區別開來。笛卡兒或斯賓諾莎寫作的時候，誰也不會把它錯當成“文學”。康德或黑格爾寫作的時候，擺到我們面前的也不是道德勸誡、宗教佈道或長篇小說。從而，哲學通過把自己跟道德、政治、宗教或文學文類徹底相區分而生產自己。但最要緊的是，哲學通過把自己跟科學相區分而作為“哲學”生產自己。問題的最關鍵的方面之一就在這裡出現了。看起來好像哲學的命運是與科學的存在深刻 聯絡著的，因為總是需要有科學的存在來引出哲學***就像在古希臘，當時幾何學引來了柏拉圖的哲學***。而這種同命相系的更深刻之處還在於，離開了某種純科學理性話語的可靠存在，哲學就不可能出現***例如幾何學之於柏拉圖、解析幾何學與物 理學之於笛卡兒、牛頓物理學之於康德，等等***。哲學之所以能夠存在***並且有別於神話、宗教、道德或政治勸誡，以及審美***，其絕對前提是它自己能夠提供一種純粹的理性話語——可以說，這樣一種理性話語的模型，哲學只有在現有科學的嚴格話語中才能找到。
但是在下面這一點上，事情經歷了一個出人意料的顛倒：哲學從現有的純科學那裡借來了它自己純粹理性話語的模型***想一想從“不是幾何學者勿入哲學之門”，到斯賓諾莎“關心幾何學”的告誡，再到胡塞爾“作為嚴格科學的哲學”的連續不斷的傳統***，然而也正是這個哲學，在哲學中完全顛倒了它與科學的關係。也就是說，哲學把自己從實際科學及其物件那裡嚴格分離出來，並宣稱自己就是一門科學——當然不是作為普通科學***這類科學並不知道自己在談論什麼***，而毋寧是作為最高科學、諸科學的科學、關於任何科學的先天條件的科學、關於那種能夠把所有實際科學轉化為單純理智規定性的辯證邏輯的科學，等等。換言之，哲學從現有的科學那裡借來了適合於它的純粹理性話語的模型。因而它服從於作為它的可能性條件的“實際科學”。然而在它自己話語的內部卻出現了顛倒：哲學話語一改它對科學的屈從姿態，而把自己作為“哲學”擺在科學之上，僭取了高於它們的權力。
於是乎，在柏拉圖那裡，數學被降到了作為“dianoia [理智]”的次要等級上，屬於假設性學科，服從著作為哲學物件的非假設性學科。同樣地，在笛卡兒那裡，科學反而是從形而上學的樹幹上長出的枝丫。同樣地，在康德、黑格爾和胡塞爾那裡，哲學是掌握著對科學的最終判詞的角色——也就是說，它判定了它們的有效性、它們在純粹邏輯的辯證法中的意義、它們涉及到自身在具體的先驗主體中的開端的意義。獨一無二的、極為矛盾的關聯使哲學與科學結盟***這種作用把哲學的存在條件，因而也把科學的存在條件，改造成從屬於哲學本身的種種規定性[déterminations，決定作用];由此，哲學宣稱只有它才佔有科學的真理，從而賦予自己高於科學的權力——而科學則提供了哲學本身的理性、體系性話語的模型***——這構成了作為“哲學”的哲學生產的一部分。這也使得我們猜測，在我們已經指出的第一種劃界***哲學由此把自己與神話和宗教，與道德勸誡和政治雄辯，或者與詩和文學相區分***和我們剛才暗示了的***關係到科學的***第二種劃界之間，存在著某種深刻的關聯。因為如果我們對問題仔細考察，我們最終將認識到，哲學既不會因為對科學的統治，也不會因為“說出”了科學的真理而獲得滿足。哲學一樣把它的統治強加於宗教和道德、政治和美學、乃至***從柏拉圖——我們在他那裡發現了令人驚訝的工資理論——和亞里士多德——由於他對“價值”和“奴隸制”的評價——以來的*** 經濟學之上。
哲學因此作為關於整體——也就是說，關於全部事物——的科學而出現。哲學闡明瞭全部外在物件的真理，揭示了這些物件自己所不能明確表達的東西：它“說出”，它揭示，它們的本質。而我們也許能合理地推斷，那個用於科學的提法***“不是幾何學者勿入哲學之門”***一樣也適用於其他物件。要想談論宗教，哲學家就應該是道德的;要想談論政治，哲學家就應該是政客;要想談論 藝術，哲學家就應該是審美家;等等。與我們出入於科學領域所看到的相同型別的顛倒也照樣——只不過是悄悄地--作用於其他所有物件——這些“物件”，以一種特殊的方式，棲身於哲學的空間。當然，哲學只有在先行把自己的統治強加於它們之上的條件下，才會願意接納它們。用幾句話來說：作為“哲學”的哲學生產涉及到所有人類觀念和所有人類 實踐，但總是要讓它們從屬於“哲學”——也就是說，要讓它們服從於一種根本的“哲學形式”。而人類實踐和觀念“從屬”於“哲學形式”的這個過程，我們儘可在哲學對話、論文和體系中得以真切目睹。
像這樣提出問題可能顯得有點兒過於簡單化：為什麼哲學需要像一個特立獨行的事物那樣存在?為什麼它需要儘可能小心地說話，來把自己跟科學、也跟其他任何觀念或 社會實踐相區分?噢，哲學只能談論它們!讓我們說問題不那麼簡單吧。哲學感到需要說話，或者更確切地說，它承擔了不僅要說話還要把不得不說的話付與獨立的、可確認的論文形式的責任——這一點緣於一個事實，即哲學，以其深刻的歷史信念，認為自己有一個不容替代的任務要去完成。這就是去說出關於全部人類實踐和觀念的真理。哲學相信沒有誰、沒有什麼可以代表它說話，相信如果它不存在，世界就會失去它的真理。因為要讓世界存在的話，就必須讓這樣的真理說出來。這真理就是邏各斯，或開端，或意義。並且由於有著共同的開端存在於邏各斯與言說之間***Logos與Leg Ein [說] 、真理與話語之間，或者換種方式說，由於邏各斯特有的、頑強的存在並不是物質性或 實踐或別的什麼形式，而是言說、聲音、詞語***，那麼就只有唯一的工具去了解邏各斯，因而瞭解真理：這就是話語的形式。邏各斯與言說間的這種親密關係意味著，真理、邏各斯只有在 哲學話語中才能完全被包攬或被抓住並呈獻出來。由於這個原因，哲學決不可能超越它自身的話語。同樣清楚的一點是，它的話語並不是它與真理之間的某種媒介或調解人，而恰恰是作為邏各斯的真理的在場。
但是現在馬克思主義哲學的奇特的悖論擺在了我們面前。馬克思主義哲學存在著，但它並沒有被當作我們剛才分析過的意義上的哲學來生產。我們不需要繞得太遠去證明這一點。除了《關於費爾巴哈的提綱》——它宣告了一種從未到來的哲學——的那些光彩奪目的、謎一般的短句;除了《德意志意識形態》中嚴厲的哲學批判，其矛頭所指的新黑格爾派則一味使全部哲學都籠罩在意識形態虛無的霧靄裡;也除了在《資本論》德文第二版跋中關於黑格爾的著名的提示——馬克思並沒有留給我們什麼哲學 論文或話語。有兩次，在兩封信裡，他許諾要用二十頁左右來談談辯證法，但它們從沒有成為事實;我們可以設想，它們怕是並不那麼好寫。無疑，恩格斯給我們留下了他對杜林的哲學批判，而列寧留下了他的《唯物主義和 經驗批判主義》——另一個批判。從一次批判中無疑可以有許多要素被抽繹出來，但是將如何就此做出思考呢?我們將如何“在理論上”來構造它呢?我們是否正面對著一個整體的要素，儘管這是個缺席的整體，並無有效的在場——但是這個整體足以按照傳統的模型，就像繼續浸淫於“本體論”的種種馬克思主義哲學的情形那樣，把那些要素重新加以整合?要麼正好相反，問題就在於那些要素，它們必須受到質疑和破譯、明確地“受到提問”：它們為什麼僅僅——而且獨一無二地——保持為一些“要素”?當然，我們還有列寧關於黑格爾的《筆記》。但是這裡也出現了同樣的問題：可以賦予單純的讀書筆記、賦予這樣光彩奪目卻又像謎一般的評點以怎樣的意義呢?總之，我們被迫在每一個例證前得出結論：馬克思，乃至恩格斯和列寧，連勉強能夠與古典的哲學話語形式相比的東西都沒有給我們留下。
如今，這一悖論的廣度還在我們面前伸展。它存在於這樣的事實之中，即馬克思主義內部哲學話語的缺席仍然生產出了巨大的哲學效應。誰也不能否認，我們所繼承的哲學，偉大的古典哲學傳統***從柏拉圖到笛卡兒、從康德到黑格爾和胡塞爾***，由於馬克思突然間引起的那場不可捉摸的、近乎無形的遭遇戰的衝擊，已經在根本上***並在其所有意圖方面***受到了動搖。然而這一點從未以直接的哲學話語形式出現，完全相反：它出現在《資本論》那樣的文字形式中。換言之，那不是一種“哲學的”文字，而是一種用以對資本主義生產方式***並通過它，對各種 社會形態的結構***進行考察的文字;最終，是一種只討論與階級鬥爭有關的那種科學知識的文字***那種科學知識因而同時作為無產階級階級鬥爭的一部分出現在我們面前--這也正是在《資本論》中表述出來的東西***。那麼，我們如何理解這樣一個悖論呢?我希望通過一條最短的途徑來解答這個悖論，縱然那並不完全是現實歷史的途徑。因此，我想首先表明，由於其全部的簡略和未完成性，《關於費爾巴哈的提綱》包含著一個基本建議的草圖。當馬克思在提綱第1條中寫道：
從前的一切唯物主義***包括費爾巴哈的唯物主義***的主要缺點是：對物件、現實、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把它們當作感性的人的活動，當作實踐去理解，不是從主體方面去理解。
他無疑使用了可以在先驗的實踐哲學的意義上加以闡釋的一些套話。有些人一直堅持求助於這裡的能動的主體性，指望它能夠使一種人道主義哲學合法化，然而馬克思卻是在談論不同的東西，因為他明確宣佈它是“批判的”和“革命的”。但是在這個特別用實踐來反對“客體[物件]形式”和“直觀形式”的謎一般的句子裡，馬克思沒有采用任何與“客體[物件]形式”和“直觀形式”等價的哲學概念，並由此取而代之，以建立一種新的哲學，開創一種新的哲學話語。不，他建立的是一種具有存在的特殊性的現實，這種存在的特殊性同時既要用所有的傳統哲學話語來預設，卻又天生地被排斥在這些話語之外。
我在這裡進行的推論不僅出自費爾巴哈提綱第1條，而且也出自馬克思的全部著作，出自《資本論》和涉及工人運動中階級鬥爭的作品。實踐對哲學傳統——連同唯物主義哲學傳統***既然十八世紀唯物主義並不是關於實踐的唯物主義***——的這次入侵構成了對於那種古典的哲學存在形式進行徹底批判的基礎;我把那種形式定義為作為“哲學”的哲學生產。其實，什麼是“客體[物件]形式”和“直觀形式”呢?在這裡，借用視覺隱喻***一種可以和在場隱喻或邏各斯言說隱喻互換的隱喻***的名義，任何哲學想要維護話語在場與其物件的關係的要求都因此而被一筆勾銷了。剛才我暗示過，哲學真理觀念的獨特性就在於，除了客體[物件]或直觀形式外，它不可能以其他任何形式存在。在這兩種形式中，我們面臨著同樣的特權、同樣的要求。人們為哲學而生活和行動，這服從於他們自身社會實踐的規律;他們並不知道自己在做些什麼。他們自信佔有真理，他們並不瞭解自己知道些什麼。虧得有哲學，它為他們而看，為他們而說，告訴他們什麼是他們所做的、他們所知道的事情。可是現在，實踐的入侵是對於被當作這樣一種“哲學”來生產的哲學的發難。這就是說，它反對哲學想要擁抱全部社會實踐***和觀念***、看到——柏拉圖所說的那種——“整體”，從而把它的統治建立在前述這些實踐之上的要求。與哲學相對立的，是馬克思主義堅信哲學有一個“外部”——或者表達得更好一些，它堅信哲學只能由於並且為了這個“外部”而存在。***哲學需要想象自己能夠使之屈從於真理的***這個外部就是實踐，種種社會實踐。
一旦我們瞭解了這一批判的種種後果，那麼，它所包含的激進主義就理應得到承認。與邏各斯形成對照***也就是說，與對終極事物的某種表述，與被稱之為“真理”，而本質上可以歸結為——或者是視覺上直接在場的、或者是聲音的——“言說”的東西形成對照***，實踐作為跟邏各斯完全異質的事物，既不是真理，也不能歸結為——不能自我實現於——言說或視覺。實踐是一個改造的過程，它總是服從於它自身的存在及種種產品的條件，不是真理，而毋寧說是“一些真理”***或者我們可以說，是完全在其自身存在條件領域內的一些成果或知識所體現的真理***。雖然實踐有一些動因，它也仍然不會有一個主體，來充當其目標與規劃的先驗的或本體論的開端;它也沒有一個目的，來充當關於其過程的真理。它是一個沒有主體或目的的過程。
如果我們在從柏拉圖到黑格爾的哲學的意義上採用真理這個詞，並且如果我們把它跟實踐——在馬克思看來，這是一個沒有主體或目的的過程---相對比，那就必須斷言：不存在關於實踐的真理。
因而，在某種意欲成為實踐哲學的新哲學中，當它把真理、根據、開端的角色指派給實踐的時候，就隱含著一個難題***雖然我引用了“實踐哲學”這個表達方式，那也並不是在反對葛蘭西，因為他從未有過上述的設想***。實踐不是按照某種不可改變的哲學的意志而產生的真理的替代品;正好相反，它是打破了哲學的平衡的那個東西。無論就世事變幻還是就階級鬥爭而言，實踐都是哲學在其整個歷史上始終未能兼併掉的東西。 實踐是這種一種異物：在它的基礎上，不僅有可能打破 哲學的平衡，而且有可能就此開始洞察哲學的內部。
我在前文提出，實踐強迫哲學承認自己有一個外部。也許哲學從沒有在它思想的領域內引入存在物的總體，包括***蘇格拉底曾談到的***泥土，或者***亞里士多德曾談到的***奴隸，甚或***黑格爾曾談到的***一端是財富的積累而另一端是痛苦的積累?對柏拉圖來說，哲學看到整體;對黑格爾來說，哲學思考整體。事實上，一切 社會實踐都存在在哲學中——不僅貨幣、工資、 政治和家庭，而且一切社會觀念、道德、宗教、科學和 藝術，其方式宛如群星在天空中。如果什麼都在那裡，如果什麼都完美地集中並統一於哲學的內部，那麼它的外部空間何在?或許現實的世界、物質世界並不為任何哲學而存在?例如，貝克萊是一位主教，對他而言，用阿蘭的話說，“飯是現成的”。而這位主教又是個跟大家一樣的人，他並沒有對“烤牛肉”的存在即外在世界的存在猶豫不決。
那麼，這個在哲學中產生了作用的邪惡過程本身又存在於何處呢?為了精確起見，我們必須留意這裡的一個細微差別。因為要使一切社會實踐和觀念進入它的領域，因為要把自己強加於這些社會實踐和觀念，以達到替後者說出它們的真理的目的，哲學耍了些花招。也就是說，當哲學按照其自身的哲學形式吸收並重新整合它們的時候，它幾乎沒把這些社會實踐和觀念的現實***它們的特殊性質***認真看待。正好相反，在確證自己高於它們的真理權力的過程中，哲學強迫它們接受一種名副其實的改造，儘管這點真相通常是難以察覺的。它還能另外做些什麼事情，來讓它們適應於同一個真理的統一性，並以這個統一性的名義來思考它們嗎?要證明這一點也沒有必要再繞得太遠：同樣的衝動明顯出現在笛卡兒對伽利略物 理學的關係中***它無疑超出了實驗的關係!***，出現在康德關於化學和 心理學的小運算中，更不必說柏拉圖和黑格爾對道德學、政治學和 經濟學的搬弄了。一旦遭到關於它有一個外部空間的異議，哲學就理所應當地斷然回答說事情並非如此，因為它取得了對一切事物的統帥地位。實際上，哲學的外部空間必須到哲學自身之內去尋找，到對社會實踐所從屬的外哲學空間的這種盜用中，到對社會實踐盤剝利用並加以歪曲、從而允許哲學把這些實踐以真理名義統一起來的這種操作過程中去尋找。
於是，哲學的真正的外部空間就在哲學自身之內。換言之，歪曲過程與現實實踐之間的這種分離、這種距離，勢必凌駕於前述利用和改造之上而存在：它抵禦著哲學的暴力。
但是還有最重要的事情要說。因為到此為止我們所說的一切都可以從權力意志方面加以解釋，多多少少用尼采的辦法來說明哲學的歷史：在某個特定的時刻存在著一些被怨恨所驅策的人們，他們受了這個世界的傷害，就著手通過思想來統治它--簡言之，使他們自己成為世界的主人，通過他們自己的思想獨行其是地來構想它。哲學家們恰恰就是這些行使概念的、Begriff[概念]的、盜用的暴力的專家，他們使人們的一切社會實踐都服從於真理的法則，而得以維護自己的權力，他們越來越悲哀地繼續生活在黑夜裡。我們知道，這樣一種看法不是跟我們的一些同代人沒有關係的，那些人理所當然地在哲學中發現了權力的原型、整個權力的模型。他們發明了知識=權力的等式，並且以現代的、有教養的無政府主義者的風格斷言：暴力、暴政、國家專制主義都是柏拉圖的責任，就像一段時間以前他們常常說法國大革命是盧梭的責任一樣。
回答他們的最好方式就是比他們走得更遠一些，並且把實踐那令人感到羞辱的裂痕引入哲學的最中心。這就是馬克思的影響力有可能觸及最深的地方。
目前為止我們已經令人信服地指出，哲學滿足於把人類實踐和觀念的總體引入其思想，從而用它來闡明真理。並且我們還暫時假設了，如果哲學吸收了社會實踐的總體之後還要對它們加以歪曲，這在一定程度上是由於邏輯上和技術上的原因——是為了能夠把它們統一起來。如果我們需要給一個已經塞滿的衣箱裡再增加一些個東西，就必須要把它們摺疊變形。如果我們需要以善的統一性的名義想象社會實踐，就必須做大量的歪曲[變形]來把它們塑進這個統一性的模子。恩格斯在某個地方說過類似的話，他斷言全部哲學作為“人類精神的永恆的需要……克服一切矛盾”的功能，都具有體系。 當然了，我不認為這麼說全對。我倒是認為，這些統一的或相互矛盾的歪曲唯獨跟哲學話語所特有的邏輯有關。
我十分清楚地意識到，在每個哲學家那裡，就像在每個善於欣賞優雅證明方法的數學家那裡一樣，都蜇伏著一個藝術的愛好者，而且不乏有和康德一致的哲學家，他們素來相信體系的構成不止是個邏輯問題，而且也是個美學問題。當邏輯不夠用***或者想要讓它便於消化***的時候，就摻進一點美學——美和善就是這樣，它們在歷史上已經習慣於一同當眾亮相，引起上流社會的青睞。
但我們在這裡看到的是哲學家們的癖好，人們不應該根據這些來評判哲學，正如不應該根據數學家的優雅來評判數學一樣。
真理是另一碼事：認識真理，不僅要不顧哲學家的心理，而且要不顧哲學從中求得寧靜和諧的那個幻想——關於它擁有高於社會實踐的權力的幻想。因為——並且一切都決定於此——重要的並不是哲學行使了高於社會實踐和觀念的權力。關鍵在於哲學以思想統一性的名義兼併社會實踐的方式並不是無償的，它是通過把社會實踐從它們本身的空間中移開，通過使這種等級服從於能夠把它真正統一起來的某種內在秩序而做到這一點的。
換言之，哲學所思考的世界，就它被哲學分割和重新連線——即重新建立秩序——而言，才是一個統一了的世界。在這樣的世界中，不同社會實踐被分解和重組，從而被分配到一個意味深長的、特定的區分和等級秩序中。造成其意味深長的原因不在於哲學統治著它的物件，而在於它以一種特殊的內在等級和區分秩序把它們分解和重組——就是這種秩序賦予整個哲學操作的意味。當然，為了完全實現這種操作，為了把它的物件都分配到這個秩序中去，哲學就必須統治它們。或者換種方式來說，這種必要性強迫哲學要凌駕於它們之上，“奪取政權[權力]”。
但是我們要始終牢記，所謂“權力”從不意味著“為權力而權力”，即使在政治舞臺上也不是這樣。完全相反：權力無非是人們用它做出的事情--就是說，無非是它產生的某種結果。而如果哲學可以“看到整體”，那麼它這樣做只是為了給後者重建秩序，即為了把一種確定的秩序強加於這個整體的形形色色的要素。
我不能在這裡討論細節。可以輕而易舉地提出無數個例證，但我用一個無可爭議的就夠了：笛卡兒、康德和黑格爾給予他們所理解的道德和宗教以不同的“地位”。顯然，這種“地位”***在這些體系各自的總體中從來不是完全相同的***深刻影響了他們各自的學說。或者再舉個更抽象的例證，讓我們回想一下，知識論在笛卡兒與康德那裡的在場和在斯賓諾莎與黑格爾那裡的缺席，是如何說明了他們給予科學實踐的不同待遇，以及如何來源於這些學說各自的總體取向的。
我現在不能更深入地進行這一類澄清 工作，但我必須關心剛才所談的事情的一個後果。如果提出這樣的假設，即哲學對社會實踐和觀念加以利用，以便在自身體系內部強加給它們一個特有的意義，那麼很明顯，哲學首先必須分解，隨後再重組這些實踐。就是說，哲學需要以特定的方式解剖社會實踐，這樣就
能夠僅僅保留它認為對自身事業最有意義的那些要素，隨後再以那些要素為基礎對上述 實踐進行重組。因此，從科學實踐的現實出發，每個 哲學家都各自塑造了一種科學觀形式;從倫理實踐的現實出發，他們都各自塑造了一種道德觀形式，等等。
由體系***我說的不是邏輯體系，而是把一種意義——一個真理——強加給 社會實踐的統治的體系***所激發的這種系統的歪曲***要明確我是在déformation一詞的最強烈的意義上來使用它的***，生產了哲學物件;它們類似於現實的物件，但又與後者不同。不過還有更重要的一點--這就是：為了促使它想在社會實踐或觀念內部所強加的那個真理出現，併為了保持那個整體始終鐵板一塊，哲學感到自己有責任發明一些我可以稱之為哲學物件的東西，它們不需要有現實的、 經驗的指涉——例如真理、唯一者、總體、“我思”、先驗主體，以及其他許多同樣在哲學之外並不存在的範疇。
幾年前我曾寫道：在每門科學都有一個物件的意義上，哲學是沒有這樣一個物件的;或者，儘管哲學並無物件可言，但還是存在所謂的哲學物件。哲學在自身之內有其物件，並且它無休止地作用於這些物件。它修改它們，然後再次採用它們，它離不開它們，因為這些哲學物件***它們除了屬於哲學的物件之外就什麼都不是***是哲學賴以實現其目標和使命的工具：哲學以此對社會實踐和觀念施加影響，這在哲學體系中標誌著由該體系的確定秩序所強加的歪曲。我剛才正談到知識論，並說它在笛卡兒和康德那裡的在場，就像它在斯賓諾莎和黑格爾那裡的缺席一樣，具有某種意義：知識論就是哲學的那些物件之一，它除了哲學之外不屬於任何東西，而哲學家們卻可以直面這樣的物件。從我們遭遇這個物件的那一刻起，我們就已經處在那構成了哲學的獨特性的東西——哲學的並且只屬於哲學的那些物件、哲學活動的全部命運都藉以徹底表現出來的那些物件——的中心了。
循著這條思路，我們就能夠更好地理解，實踐的入侵是怎樣從背後襲擊了哲學並且表明它有一個外部。哲學的外部空間再一次從它的內部產生了：不僅要對社會實踐加以邏輯上的種種歪曲，以便使它們服從於某個——囊括總體的——體系性思想在形式上無矛盾的統一性，而且要進行拆解和重構，即對上述這些被歪曲了的社會實踐進行秩序上的重整——所以，這是一種為秩序化的迫切要求所支配的雙重的歪曲，而那種秩序化最終統治了一切，並使哲學本身具有意義。
這會是一種什麼樣的意義呢?因為直到目前我們所說的一切都發生在書寫文字中、發生在抽象的話語中，所以好像和現實的社會實踐相去甚遠，而那些實踐只是以範疇和概念的形式在哲學中出現。當然，整個這套精神操作能以一種美妙的概念統一性使其創作者感到滿足，迎合他或她“追求真理”的需要。畢竟，收藏癖和博弈家大有人在。但是這等私人概念的雕蟲小技，一旦它的行規被揭穿，一旦有人不再相信它有什麼天職去說出真理，那麼它又與歷史何干?實際上，正是在這裡事情才變得嚴肅起來--這也是我們應該歸功於馬克思的地方。當然，我接下來要說的話不完全出自馬克思，但如果沒有他，這些話也就無從說起。
沒有人會否認，至少在特定範圍中，歷史完全懂得怎樣自我選擇和自我認識。而決非偶然的是，這一點已經使得哲學的歷史存在神聖化了。哲學得以存續，這些神聖的抽象文字無休止地被歷代學者讀了又讀，不斷地被人評論和註釋，從而能夠經受我們 文化世界的狂風巨浪而在其中發揮自己的一份作用——所有這些都並不是碰巧。而既然也不是 藝術愛好在鼓舞著對它們的閱讀或對它們歷史的忠誠，那麼，如果這些文字得以存續，那是因為它們產生的結果——儘管這一點看上去是個悖論;而如果它們產生了某些結果，那是因為這些結果符合我們歷史上各個社會的要求。
全部問題在於確切地瞭解這是些什麼樣的結果以及它們附屬於什麼樣的秩序。我想提醒大家的是，我接下來要說的話不可能自命窮盡了這一課題。象其他任何社會的、文化的現實一樣，哲學尤其是被過度決定了的。但我希望能把我所理解的哲學中本質的決定作用、那個歸根到底的決定作用突出出來。
因為到目前為止我們還忘掉了一個至關重要的現實。這就是：哲學雖然自命可以一勞永逸地闡明事物的真理，但在它那自我衝突並且永遠衝突著的本質中，卻體現著存在的上述悖論性特點。康德說過哲學——在他之前的哲學——是一個戰場。而此前此後的所有哲學家都印證了他的話，因為他們所寫的一切東西都無非是向他們的這個或那個前輩開戰。所以說哲學***它的執著與堅定是如此引人注目，以致於暴露了自身的性質***就是一場永恆的觀念之戰。為什麼會有這場戰爭呢?不能把它歸因於敏感個性引起的神經衰弱。無數的三流哲學家、通俗哲學家、或者***像馬克思愛說的那樣***揪掉人家頭髮的哲學家，他們純粹為了跟人作對而投身戰火，就像失意的作家一門心思要決鬥一樣，他們沒有在歷史上留下什麼痕跡。但是另一方面，所有那些名垂青史的哲學家，他們所做的也無非是相互爭鬥，而且，作為精明的戰士，他們善於在次要對手的論點中尋求支援來反對他們的主要對手，善於運用譭譽，締結同盟;總之，他們毫不含糊地確定立場——而且是好戰的立場。正是在這場普遍鬥爭的基礎上，我們才必須設法理解歷史上哲學的存在所產生的結果。也就是在這裡，馬克思的思想變得舉足輕重。
在1859年《〈 政治 經濟學批判〉序言》中，馬克思冒著風險提出了關於社會形態取決於它的經濟基礎——也就是說，取決於生產力與生產關係統一性的觀念。階級鬥爭就植根在這樣的基礎中，它造成了生產資料所有者和直接受剝削的工人的對立。馬克思還提出，在這個基礎之上，豎立著整個上層 建築，它一方面包括法律和國家，另一方面包括諸意識形態。上層建築不過是對於基礎做出的反映。顯然，有必要給這種地形學--它為我們切入某一社會形態的歷史提供了捷徑--注入活力，也有必要假定，如果某一社會形態能在強有力的意義上存在，那是因為它既像任何生命一樣，具有自我再生產的能力，又和別的生命不同，還具有再生產出自身的存在條件的能力。再生產的物質條件是由生產本身所保障的，後者同時也保障了生產關係再生產的相當一部分條件。但是再生產的經濟和政治條件是由法律和國家所保障的。而諸意識形態在這裡所起的作用，就在於它們參與生產關係，並且參與全部社會關係，在觀念或文化層面保障了統治階級的領導權。在這些意識形態中，一般說來，我們可以看到法律意識形態、政治意識形態、倫理意識形態、宗教意識形態，還有馬克思所說的哲學意識形態。
關於這些意識形態，馬克思指出，正是藉助它們，人們得以意識到相互的階級衝突並“力求把它克服”。至於馬克思的說法——“哲學意識形態”是否恰好涵蓋了在這裡一直被叫做“哲學”的東西，這個問題我姑且不管。但是我會保留兩條基本線索：第一，在哲學內部發生的事情與在諸意識形態中發生的事情密切相關;第二，在諸意識形態內部發生的事情又與階級鬥爭緊密相連。
到目前為止，我為了簡明起見，總是優先談社會實踐，指出哲學旨在表明這些實踐的真理，因為它認為自己是唯一有能力這樣做的。但與此同時，我提及社會實踐和觀念，為的是突出這樣的事實，即哲學所關心的不單是生產一種虛構的物件。同樣，我試圖強調，哲學既不是一門心思地——像在我們所有的作者那裡可以看到的一樣——只關心***科學的或其他什麼型別的***知識生產的 實踐，也不是一門心思地只關心法律的、倫理的或 政治的實踐，抑或其他任何想對這個世界有所改造或有所儲存的實踐。我指出，這一切都是因為， 哲學在關心 社會實踐的同時，它也對人們關於這些實踐所形成的觀念感興趣：這些觀念有時會被用來譴責或批判，有時會被用來表示贊同，但歸根到底，它們有助於提出某種新闡釋、某種新真理。這是因為，在現實中，社會實踐和人們關於它們所形成的觀念是密切 聯絡著的。可以說，不存在脫離意識形態的實踐，並且任何實踐--包括科學的實踐在內——都要通過某種意識形態來實現自身。在一切社會實踐中***不論它們分屬於 經濟生產、科學、 藝術或法律、倫理還是政治的領域***，行動著的人都服從於相應的意識形態，這一點不以他們的意志為轉移，而他們對於事實也通常是渾然無知的。
論及於此，我想我可以提出這樣一個觀念：哲學只有通過作用於現存的一整套矛盾著的意識形態之上，作用於階級鬥爭及其歷史能動性的背景之上，才能獲得自我滿足。這種作用決不是無足輕重的。沒有哪個馬克思主義者會擁護那樣的觀念，即意識形態對於實踐所產生的作用足以改變這些實踐的性質和總的取向。這是因為歸根到底不是意識形態起決定作用。然而意識形態的功效遠遠不到可以忽略的地步。恰恰相反，它可能是相當值得重視的，因而馬克思***依據現實的歷史 經驗***也承認它在社會關係的再生產與改造中扮演著非常重要的角色。意識形態對於社會實踐的潛在有效性不妨正式表述為：它可以在階級鬥爭的特定場合給予社會實踐以某種統一性和指南。
如果一整套意識形態都可以起到這樣的作用，並且如果哲學的獨特性就在於它能夠作用於這些意識形態之上，並通過它們作用於全部社會實踐及其取向之上，那麼哲學的存在理由和範圍就更好理解了。
但是我要堅持一點：哲學的存在理由現在只能從形式上加以認識，因為到目前為止我們還沒有搞清楚為什麼一整套意識形態都必須從哲學那裡，在真理的諸範疇下，獲得這種統一性及其指南。
要想搞清楚這個問題，從馬克思的觀點看，必須引進某種東西，我將稱之為諸意識形態在全部社會實踐中的政治存在形式。必須把階級鬥爭以及佔統治地位的意識形態這個概念突出出來。如果我們所談論的社會是一個階級社會，那麼政治權力——國家的權力——就應該是由剝削階級來掌握的。為了維護它的權力***而這一點我們在馬克思之前很久，從馬基雅維利開創政治理論的時候起就知道了***，統治階級必須改造權力，使之從暴力的基礎轉到同意的基礎上來。依靠其臣民的自由的、習慣性的同意，這個統治階級需要啟發一種不能只用武力來維持的順從。永遠矛盾著的意識形態體系就是為這個目的服務的。
這就是我——追隨葛蘭西——稱之為意識形態國家機器體系的東西，它指的是一整套意識形態的、宗教的、道德的、家庭的、法律的、政治的、審美的以及諸如此類的機構，掌握權力的階級運用這些機構，在統一自身的同時，也成功地把它的特殊的意識形態強加給被剝削群眾，使之成為後者自己的意識形態。一旦出現這種結果，沉迷於統治階級意識形態真理的芸芸眾生就會認可它的價值***從而贊同現存秩序***，而必需的暴力要麼可以節省下來，要麼被留作殺手鐗使用。
不管怎麼說，像這樣一種事態，除非在特殊時期，都只能說是傾向於實現——***與人們所相信的情況相反***它是以某種不很明顯的事物，也就是說，以佔統治地位的意識形態的存在為先決條件的。正如馬克思所說，佔統治地位的意識形態就是統治階級的意識形態。這必定是一場鬥爭的成果，但那場鬥爭是異常錯綜複雜的。而歷史經驗也表明，已經奪取政權的統治階級需要花費時間——有時是用大量的時間——才能成功地鍛造一種最終佔據統治地位的意識形態。以資產階級為例：它至少用了五個世紀，從十四世紀到十九世紀，才實現了這個目標。而即使是在十九世紀，當它不得不正視無產階級最初的鬥爭時，它也還在為反對土地貴族即封建制度繼承者的意識形態而戰。從這個枝節問題中，我們應該記取這樣的概念，即佔統治地位的意識形態的建立，對統治階級來說，事關階級鬥爭;而在十九世紀資產階級這裡，則事關兩條戰線上的階級鬥爭。但這還不夠。問題不僅僅是因為你需要一個佔統治地位的意識形態，就可以運用法令來炮製一個;也不僅僅是要在階級鬥爭的長期歷史中建立它。它必須在既有事物的基礎上，從現存意識形態的諸要素、諸領域出發，從形形色色並且互相矛盾著的過去的遺產出發，還要通過那些既在科學中也在政治中不斷髮生的、無法預料的事件才能被構成。在階級鬥爭及其矛盾中***在從過去繼承下來的相互矛盾的意識形態要素的基礎上***，必須建立某種意識形態以超越所有那些矛盾;這種意識形態圍繞著統治階級的根本利益而被統一起來，其目的在於保障葛蘭西所說的那種統治階級的領導權。
如果我們以這種方式來理解佔統治地位的意識形態的現實，我們就能——至少這是我想要提出的假設——把握住哲學所特有的功能。哲學既不是無端而起的操作，也不是思辨的能動性。純粹的、未經汙染的思辨陶醉於它那自顧自的觀念活動。但是偉大的哲學家早已對他們的使命有了一種迥然不同的意識。他們知道自己正在回答重大的實際政治問題：他們如何可能在思想上和政治上確定自己的方位?怎麼辦?向何處去?他們甚至知道這些政治問題也是歷史問題。也就是說，他們儘管將其作為永恆的問題來對待，但卻知道這些問題是由自己正在為之思考的那個社會的生死攸關的利益所提出的。但他們當然不知道只有馬克思才使我們理解了的、我希望能用幾句話就傳達清楚的事情。的確，在我看來，除非與意識形態中階級鬥爭的迫切要求相聯絡——換言之，與關於領導權、關於建立佔統治地位的意識形態的中心問題相聯絡，人們就不可能理解哲學的那個歸根到底起決定作用的任務。我們前面已經看到的在哲學中出現的事情——以其真理名義在體系統一性內部對社會實踐和觀念進行的那種改組和排序——這一切的發生，在哲學的抽象化中，貌似與現實相去甚遠;而我們理應看到，它是在意識形態階級鬥爭中以一種類似的、幾乎是疊加的***而非同時發生的***形式被生產出來的。
在兩種情況下，問題都在於根據一種明確的取向，對整個一系列社會實踐及其相應的意識形態加以改組、拆解、重組和統一，目的是使一種特殊的真理能夠君臨所有次要因素之上，強加給它們一個特殊的取向，並用那個真理來為這一取向提供保證。如果對應關係確實存在，我們就可以推斷，哲學在理論中適應並延續著階級鬥爭，從而回應了一種基本的政治必要性。在總體上是由階級鬥爭、而更直接的則是由意識形態階級鬥爭所分派並授權給哲學的任務，就是在佔統治地位的意識形態內部為意識形態統一做出貢獻，並且保證這種佔統治地位的意識形態成為真理。它是怎樣做出這種貢獻的呢?恰恰是通過提出對減少現有矛盾，從而統一社會實踐及其意識形態的可能性的理論條件進行思考。這裡包含了一種抽象勞動，一種純思維的、純粹的因而也是先天的理論化的勞動。其結果就是以同一取向的統一性和為這一取向提供保證的名義，對不同實踐及其意識形態的多樣性進行思考。為了迴應這種被哲學自己體驗為內在的必要性、然而卻是產生於更大範圍的階級衝突和歷史事件的迫切要求，哲學又有何作為呢?它生產整套的範疇機器，用以在諸意識形態範圍內的某個確定場所對不同社會實踐進行思考和定位--不同 社會 實踐必然要佔據這個位置，才能在建立佔統治地位的意識形態的過程中扮演它們應有的角色。 哲學生產一種普遍的難題性：就是說，一種提出並進而解答可能出現的那些難題的方式。總之，哲學生產種種理論圖式、理論修辭格，作為克服矛盾的中介和把不同意識形態要素重新聯結起來的紐帶。而且，它還***通過對這樣被重新賦予秩序的社會實踐的統治***為這一秩序的真理提供了保證，因為它本身是在理性話語的擔保形式下獲得闡述的。
於是，我相信可以用如下方式對哲學加以表述。它並不外在於這個世界，並不外在於歷史的衝突與事件。它以其濃縮的、最抽象的形式——偉大哲學家著作的形式——與諸意識形態同類相從，成為意識形態領導權即建立佔統治地位的意識形態這個基本 政治難題以抽象形式在實驗中得到改善的某種理論實驗室。在那裡得到改善的還有理論範疇與技術，它們將使意識形態的統一——意識形態領導權的一個基本方面——成為可能。因為最抽象的哲學家所完成的著作並沒有停留在無生命的文字上：哲學以將要作用於諸意識形態從而改造並統一它們的那些思想的形式回覆了它已從階級鬥爭中作為必要性而接受下來的東西。正如強加給哲學的存在條件可以在歷史上被 經驗地觀察到一樣，哲學對諸意識形態和社會實踐所造成的影響也是可以觀察到的。只要想一想十七世紀理性主義和啟蒙哲學，舉這兩個眾所周知的例子就夠了：哲學整合 工作在意識形態和社會實踐方面的後果都是明擺著的。資產階級哲學的這兩個階段正是資產階級意識形態作為佔統治地位的意識形態得以建立的兩個契機。這個建立的過程是在鬥爭中完成的，而在這場鬥爭中哲學扮演的角色就是為該意識形態的統一性奠定理論基礎。
如果大家能同意我剛才所說的一切——而首先，如果正是因為馬克思對階級社會的性質以及對國家和意識形態在上層 建築中扮演的角色的發現才使我有可能說出這一切——那麼，馬克思主義哲學的問題就會變得更加具有悖論性。因為，如果歸根到底哲學扮演了為佔統治地位的意識形態的理論統一與奠基充當實驗室的角色，那麼，那些拒絕為這種佔統治地位的意識形態服務的哲學家又該扮演什麼角色呢?一個像馬克思那樣的人——他在“德文第二版跋”中宣稱《資本論》的“批判代表一個階級……這個階級的歷史使命是推翻資本主義生產方式和最後消滅階級” ——又該扮演什麼角色呢?換種方式說：如果我前面提出的論點說得過去的話，一種馬克思主義哲學又如何可能呢?
為了理解這種可能性，我們只需要考慮這個一個事實就夠了：“佔統治地位的意識形態”這個說法，倘若不跟另一個說法——被統治的意識形態--相對立，就會是無意義的。而這一點也完全產生於意識形態領導權的問題。在一個分化為各階級的社會中，統治階級必須鍛造一種佔據統治地位的意識形態***用來統一自身，並轉而把它強加於被統治階級***，這一事實導致了一個伴隨著大量抵抗而展開的過程。特別是因為，除了仍然殘存著舊統治階級的意識形態之外，在階級社會中還存在著列寧所說的另一種不同的意識形態即被剝削階級意識形態的“要素”。統治階級的意識形態若非凌駕於、對立於被統治階級的意識形態要素，就不能建立自己的統治地位。我們可以在哲學自身內部發現一種類似的對立：作為領導權難題的一個要素，哲學是一場每個人對每個人的戰爭，是作為階級鬥爭在哲學中的影響與回聲的那種永恆之戰。因而敵對意識形態的敵對立場均在哲學自身內部再現出來。埋頭於自己的理論實驗室，在並不自覺的情況下為上升或統治階級意識形態領導權的利益而工作的哲學，也面臨著自己的對手，這些對手通常就叫做唯物主義。
原則上，在哲學中也存在著與階級社會中所發生的事情相類似的過程：被剝削階級的統一性與鬥爭是在階級統治的條件下 組織起來的，以同樣的方式，代表被統治階級的哲學黨性形式是通過把哲學當作哲學建立起來的各種形式，因而也是在意識形態領導權的各種問題形式的條件下表述出來的。於是乎，整部哲學史都充斥著被剝削者或反抗者震耳欲聾的回聲。有些人，例如十八世紀唯物主義者，他們居然做到用屬於自己的真理體系來反對統治階級的代表。但是比起十八世紀唯物主義者***他們並不代表被剝削階級，而是代表一個新的剝削者階級——當時正試圖按照英國的模型與貴族統治結成同盟的資產階級***，也許更應該讓我們感興趣的是那樣一些人：他們在把被當作“哲學”來生產的某種哲學的形式賦予自身反抗的過程中只成功了一半***或者幾乎沒有成功***。就我自己而言，是想對伊璧鳩魯和馬基雅維利的情況仔細加以考察，所以只舉他們為例。但我這樣做的目的只是為了理解馬克思，也就是說，理解他的沉默。
基本上說來，馬克思的整個悖論就在於此。他接受了哲學的塑造，卻又拒絕從事哲學 寫作。他幾乎從不談論哲學***只是在費爾巴哈提綱第1條中寫下“實踐”一詞時就已動搖了全部傳統哲學的根基***，卻依然在《資本論》的寫作中實踐了他從未寫過的哲學。而且在《資本論》的寫作中，馬克思——前無古人地——留下了一些線索，使我們開始理解什麼是在哲學自身內部生死攸關的賭注——也就是說，使我們可以開始整合一種興許是關於哲學的理論的東西。在他之後，恩格斯和列寧也只寫下了一些批判和一些隻言片語。那麼再問一遍：我們該如何理解這個悖論呢?能不能根據眼下我們已經提出的論點來理解它呢?
我要試著來說明我在這個問題上的信念，並且毋庸諱言，事實上我正擔著風險在說出一個非常大膽的假設。但我相信冒險也是值得的。
如果我們透過各種哲學形式這面多稜鏡來觀察馬克思主義工人運動的歷史——後者已經運用這些形式來認識自身了--我們就會遇到兩種典型情境。在第一種情境裡，我們發現自己跟馬克思、恩格斯、列寧、葛蘭西和毛在一起，他們給人的印象，總是以這樣那樣的方式，像對待瘟疫一樣，對於任何——在我們分析過的意識形態領導權形式中——可能像那樣被當作“哲學”而生產為某種哲學的東西，表現出不信任。相比之下，我們在第二種情境裡會發現自己是跟盧卡契——雖說他不是決定性的——這樣的人們，而且首先是跟斯大林在一起***他在為把馬克思主義哲學當作“哲學”來生產而開闢道路的過程中才真正是決定性的***。斯大林為此而進一步曲解了恩格斯關於“物質與運動”之類不幸的命題，並且使馬克思主義哲學轉向某種可以通過物質來理解各種哲學論點的唯物主義本體論或形而上學。顯然，斯大林不具備馬克思、列寧和葛蘭西那樣的高度謹慎，他的那些哲學立場均來源於他的政治路線和恐怖主義實踐，因為不難證明，斯大林主義哲學立場非但與斯大林主義的政治路線不是沒有關係，甚至還對於後者大有裨益。同樣不難證明，在我們目前剛剛開始從中復甦過來的那個深刻的斯大林主義危機內部，是如何從斯大林的哲學立場出發，走出馬克思主義“哲學”之路來的。
因而，彷彿是馬克思主義工人運動的歷史——在仍然晦暗不明的某一點上——早已通過實驗證明了馬克思、列寧和葛蘭西的正確，同時反駁了普列漢諾夫、波格丹諾夫、尤其是斯大林。彷彿是馬克思、列寧和葛蘭西***由於他們極為模糊卻又高度審慎的、直接的哲學干預，連同他們對於一種自己從未想要寫下的哲學所做的連續不斷的實踐***早已暗示我們，馬克思主義所需要的哲學決不是被當作“哲學”來生產的哲學，而無寧是一種新的哲學實踐。
為了在根本上理解這個問題，我們可以從馬克思在《資本論》“德文第二版跋”裡關於兩種辯證法觀念所做的對比出發。在第一種觀念裡，辯證法服務於——用他的話說——“使現存事物顯得光彩”;因此它包含著對統治階級的辯護。在第二種觀念裡，辯證法是“批判的和革命的”。只有這後一種觀念才能為無產階級服務。我們不妨簡化地說，恰恰可以認為斯大林倒退到第一種觀念裡去了，而為了避免這種危險，馬克思始終不渝地堅持第二種觀念，從不把 哲學當作“哲學”來 寫作。
馬克思明顯認為，把哲學當作“哲學”來生產是一種加入到對手的遊戲中去的做法;哪怕是採取對立的形式，這也意味著運用領導權的規則，並間接地有助於它同資產階級意識形態相比較，正是後者承認了它的哲學表達形式的有效性;用資產階級意識形態領導權問題所要求的形式來妝扮無產階級意識形態，便是放棄了無產階級意識形態的未來——因而也放棄了它的現在;而最終，這將危險地——在哲學內部——屈服於國家黨。
因為哲學與國家之間的關係史，正如哲學家保爾·尼贊也曾看到的那樣，是一部長期的歷史。我在提到佔統治地位的意識形態問題的時候曾指出過這一點。佔統治地位的意識形態是統治階級的、因此也就是那個掌握國家政權的階級的意識形態。從柏拉圖到笛卡兒、斯賓諾莎、康德、黑格爾甚至胡塞爾，哲學都沉迷於國家的問題，其普遍形式是由哲學家向據信可以傾聽他說話的國家發出懷舊的呼喚——如果不再是採取那種讓哲學家來做國家元首的夢想形式的話。
相比之下，帶著一種極為可靠的 政治本能，馬克思顯然理解國家問題的政治和哲學意味。他不只是考慮了現存的資產階級國家***狄慈根曾用以其嚴厲著稱的詞句說過——並且得到列寧的贊同——哲學教授就是這個國家的奴僕***。他不只是考慮了資產階級國家，用恩格斯的話說，它是能夠把自身意識形態的形式強加給全部哲學生產的“第一個……意識形態力量”。馬克思看得更遠。他考慮了在革命之後必須建立的未來國家的形式;巴黎公社 經驗給他提供了關於這種形式的最初的觀念：它必定不是國家而是所謂“公社”， 或者***如恩格斯所說***，“已經不是原來意義上的國家了”。總之，這是一種將導致自身消失、自身滅亡的全新的形式。自然，馬克思的這個戰略性觀點，徹底顛覆了因襲的國家觀念***這種觀念至今仍顯而易見***，它並非異想天開，而是依據於他的深刻信念之一：無產階級，在它被資本主義生產方式生產出來並集中起來之後，在它被它的偉大的階級鬥爭所 教育的同時，便擁有了完全與資產階級世界無關的力量——首先，就是創造以群眾為基礎的 組織形式的能力;諸如巴黎公社和1905年與1917年的蘇維埃，它們便是能夠讓無產階級存在於國家邊緣的組織形式的典範。當然，馬克思預見國家消亡的戰略眼光，也涵蓋了整個上層 建築，包括諸意識形態***因而還有完全不能從國家中分離出來的佔統治地位的意識形態***。極有可能，馬克思***出於那些把傳統哲學和國家 聯絡在一起，並曾促使他預見到國家將會被廢除的理由***一直就對哲學和國家懷著同樣的不信任。這絲毫不含有無政府主義式的對國家的拒絕，儘管馬克思與無政府主義者之間確有些緣份;由於同樣的原因，這也不含有對哲學的拒絕。正好相反，它含有對於一種機構——國家——和佔統治地位的意識形態的一種統一形式——哲學——的深刻懷疑。後兩者，在馬克思看來，由於它們包含在同一個資產階級階級統治的機構中，所以是深刻聯絡在一起的。就我自己而言，我相信這就是馬克思之所以要避開一切被當作“哲學”來生產的哲學的原因：為的是不落到“使現存事物顯得光彩”的地步。
如果這是真的，那麼馬克思就給***被斯大林主義本體論的反面經驗所殘酷教育了的***馬克思主義者遺留了一個特別艱難的事業。正如馬克思留給工人運動的任務是去創造新的“公社”形式，從而使國家變得多餘，他留給馬克思主義哲學家的任務就是去創造新的哲學干預的形式，以加速資產階級意識形態領導權的終結。總而言之，這個任務就是去創造一種新的哲學 實踐。
為了印證我們的論點，可以與革命的國家進行比較，後者應當是一個作為“非國家”的國家——也就是說，是一個正在走向自身解體並將被各種形式的自由聯合體所取代的國家——人們一樣可以說，令馬克思、列寧和葛蘭西所著迷的哲學應當是一種“非哲學” ——也就是說，是一種不再以某種哲學的形式被生產的哲學，它的理論領導權功能將會消失，以便讓路給新的哲學存在形式。而正如工人的自由聯合體——按照馬克思的看法——應當取代國家，從而扮演與國家完全不同的角色***不同於暴力和鎮壓的角色***，我們一樣可以說，與這些自由聯合體的未來聯絡在一起的新的哲學存在形式，它們將不再把建立佔統治地位的意識形態以及與這一過程相伴隨的一切妥協與盤剝利用當作自己的本質功能，從而也將促進 社會實踐和人類觀念的解放與自由運用。
與關於國家的看法相一致，這個被分派給馬克思主義哲學的任務並不是屬於遙遠未來的事情。它是一個當前的事業，馬克思主義者應該對此有所準備。馬克思通過把哲學以一種新的、令人困窘的形式置於實踐之中，通過拒絕把哲學當作“哲學”來生產卻又在他的政治的、批判的和科學的著作中實踐著這種哲學——簡言之，他通過開創一種——在同一時刻作為階級鬥爭的賭注和特許場所的——哲學和社會實踐之間新的“批判的和革命的”關係，成為第一個向我們指明道路的人。這種新的哲學實踐服務於無產階級的階級鬥爭，不僅沒有給它強加一種壓迫性的意識形態統一性***我們知道那壓迫原本在哪裡生根***，反而為它創造了有利於社會實踐的解放與自由 發展的意識形態條件。
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