參考文獻裡面道德學術論文

　　從道德的總體架構上看，道德的概念無疑是支撐這一總體框架的基礎，是揭示道德的本質內涵和其特點的邏輯起點，小編整理了，有興趣的親可以來閱讀一下!

　　篇一

　　道德意識

　　絕大部分倫理學理論都面臨其在現實世界中無效的困境或者僅僅是對現實隔靴搔癢的挑戰，這由倫理學的理論性質本身所造成。人們的道德觀和道德行為不是通過倫理學，而是通過許多其它不同的途徑來獲得和實現的。關於這些困境從倫理學自身無法有徹底突破，但起碼我們可以使理論局面有所改善。就是對此的一個嘗試。

　　一、內部倫理學論證

　　不難觀察到這樣的事實：一個社會的社會成員並不具有相同的或者程度相仿的，每個社會成員的都是參差不齊的，從整體上看，社會成員的這種不同程度的呈現出了極為混亂的圖景。各個社會成員的在內容上和意識結構的承諾強度以及承諾基礎上都不相同。不僅如此，同樣可以觀察到差異之餘社會成員在的價值觀上體現出的道德相對化和虛無化的景象，一般以道德滑坡來對此加以形容。從更為微觀的角度還可以看到，有德之人常常會作出道德效果不佳的舉動，而擁有著對道德知識清晰認識的人卻更常做出缺德之舉。所有的這些都關係到這個中心概念，面對現代社會的道德圖景，它力求以新的方式力挽狂瀾。

　　問題在於在概念上過於統合，它既可以包含道德認識上的內容，也可以包含道德情感方面的內容，同時，還將在自我意識等方面有其巨大的關聯性。由此看來，就成為一個無比龐大的概念，它將同時指涉諸如哲學知識論、形而上學、道德心理學、心身問題等不同程度的哲學主題。對此的解決方式是將視為一個以自我道德的多重意識為核心的倫理學概念，對於此種限制性理解方式的來說，儘管存在著對道德認識、道德情感、自我意識等方面的蘊含，但是由於自我道德的多重意識是一個使前面數者最終形成矛盾和問題的因素，對自我道德的多重意識就將成為一種新的倫理學思路。對自我道德的意識將可能僅僅是自我的反思上的，也可以是對自我道德內容的反思，同時，它還可以是對自我道德的再反思以及更復雜形式的反思。儘管涉及到道德心理學等一些學科，但本文進行的分析是哲學上的，這種哲學上的抽象分析論證還建立於對經驗的多方觀察之上。

　　對的論證是倫理學內部而非倫理學外部的。一種倫理學外部的方法將從諸如社會學、經濟學、政治學、神學等方面展開，儘管倫理學外部的學術方式對倫理學來說是有效的和重要的，但卻屬於傳統倫理學以及經典倫理學的理論範疇，儘管它在經典倫理學中並沒有受到更為廣泛的重視。這裡以廣為人知的麥金太爾為例說明倫理學外部方法的問題，一般認為麥金太爾提出了一種相當有力的觀點，這當然不錯，不過，麥金太爾的倫理學理論並非沒有問題，事實上，當麥金太爾在其著作的開始部分論證道德紛爭之時就可發現，雖然當代道德分歧確實由於每一意志所各自訴諸的不同的資源背景而引起並呈現出無休止的論爭局面，但人們的主要渴望卻並非對我們生活領域的合理性期待，對於道德論爭來說，合理性的獲得只是一個虛幻安撫，尋求合理性本身就不是一個最重要的倫理學解決方式。同樣地，當麥金太爾闡述了其獨特而有洞見的內在利益理論之後，倫理學最終被描述為一種在文學材料基礎上的歷史性解決，而這種歷史視角又建立於對特定社會形態的要求之上，德性成為了在某種傳統社會中可以獲得內在利益的行動以及一種被特殊規定了的實踐理性，這恰是典型的倫理學外部學術方式。這樣的理論已經放棄了對不同社會成員人性差異的考慮而滑向了另一種機械的統一道德論證基礎。然而，由於不同社會成員的差異是一個事實，而且的此一事實對道德生活圖景構成了實質性的影響，對該事實的忽略就將至少是在理論上將產生解釋的非完整性的。

　　與這樣的方式不同，倫理學內部的解決方式則通過對經典倫理學所探討問題的再度涉及來完成。當首都機場的的士司機抱怨規定不準短程拒載乘客，但是現實情況又讓司機們基本難以信守此規則並且由此而使道德無從體現時，倫理學內部與外部的區別鮮明地體現了出來。這樣的問題典型地屬於一種社會制度上的設計與平衡，它是現代社會所產生的倫理學外部問題，外部問題雖然嚴重，而且往往構成人們道德行動的硬性選擇根基。不過，現代社會也產生了同樣數量與嚴重性的倫理學內部問題，今天社會成員的出奇的混亂與繁雜，試圖從心理學和腦神經學等自然科學作出的解釋無法使人滿意，實際上令人困惑的是的變動和矛盾的邏輯結構而非對此的朔源解釋。而且，所造成的社會成員差異以及道德觀的混亂已經成為現實道德中最為司空見慣但卻極嚴峻的現象。放棄對此的論證責任極不恰當。儘管經典倫理學同時含括了看來是內部倫理學以外部倫理學的論證，其對倫理學的內外部的理論負責卻大部分成為其哲學體系的輔助，這份哲學家的部分名單包括柏拉圖、亞里士多德、斯賓諾莎、休謨、康德，乃至羅爾斯。而這僅僅是將倫理學的內部論證視為哲學體系輔助性材料的哲學家，另外一些不同的哲學家則將之結為其元哲學的輔助性理論。對於前者，倫理學的內部性輸給了倫理學的外部性，對於後者來說，倫理學的內部性卻又是不自足的，倫理學理論僅僅是對認識論、形而上學，以及心理學的材料性證明。由此，經典倫理學也就基本上沒有認真地觸及的問題，各種各樣的學說都達到了其邊緣，但也只是在邊緣掠過而已。二十世紀西方倫理學界對此局面有所改善，但問題仍未引起足夠的重視。

　　當我們的目光從一些倫理學經典論題轉移到上的時候需要的就將是更為徹底的經驗觀，與一般的經驗論不同的是，此種更為徹底的經驗觀所需的不僅是對於道德事實的觀察體認，而且需要在道德事實的經驗基礎上對不同社會成員的人心提供細節經驗論證支援。進一步說，我們獲得了某種程度而言實用意義上作出的針對道德事實的客觀性與理性論證，其與經典倫理學的道德行為代理人概念以及德性概念等的不同之處的一個方面也就在於，這種新的客觀性和論證基礎不僅在道德哲學的概念下關注人心，而且關注的是不同型別的人心。這是主題裡相當關鍵的一個步驟和特點，正是由於對不同社會成員人心的體察，倫理學才能夠重新像它剛誕生之時那樣變得既直接又有效，也才可能擺脫哲學自說自話的通病以及對真實道德現象的反動。

　　內部倫理學由於擺脫了外部性而像是趙汀陽無立場的操作方式，不過其與無立場仍然有一些差別。趙汀陽最近在《論可能生活》解釋可能生活時有些無奈地將無立場的根基歸為每個人都能直觀到需求與匱乏的心理學標準，然而，這仍然是超乎更微觀人心的抱負更大的哲學操作方式。我對的要求則相對要低一些，我的預設僅僅在那些眾所周知的肯定性道德規律上，擺脫了對外部倫理學的繁雜承諾會使內部倫理學論證的力度大為增強。只對道德負責，且充分考慮了各種觀點。加上其觀察角度上的優越性，在學理上將非常強大。

　　本文將對康德、叔本華、以及功利主義者等人的不同道德哲學進行的特定角度解讀。通過這樣新的論證，的一些問題將呈現出來。由於該原因對這些道德哲學的理論審視就不是為了各自理論的連貫性論證本身，也主要不是為呈現各種不同道德哲學的差異，而是為了展示的理論可能。我將論證康德道德哲學理論中先驗道德律在人們系統中知識意義上的合理性，在道德慎思及對他人的關注等方面康德也能夠給人以啟發。但康德的理性行為能力、非完全經驗觀以及過於狹窄的道德觀卻在的比較下形成了缺陷，作為反對者，叔本華提出了使人們對道德人格以及道德意志給予更多關注的強有力人性觀。與前兩者都不相同，在的映襯下功利主義將得到更為不同的理解，雖然功利主義充分蘊涵了，然而對首要理論信條的目標性強調造成了功利主義對其僅僅作了超越性的處理而非邏輯起點上的問題著手，與此同時，功利主義依然帶有的特定規範承諾也使其在方面形成深刻的自身困難。對功利主義來說，所面臨的挑戰是成員意識差異和不恰當反思之雙重上的。

　　在這些理論之後，尤其是其多重意識問題將得到專門的討論。儘管結尾尚未提供方法上的成果性結論，但在該主題的基礎方面則將作出一些溫和的結論。

　　二、先驗道德律與人性

　　首先審視康德的道德哲學。面對相當系統和自我完備的康德理論，對其整體哲學的任何一個部分都可以是各取所需的，然而這種哲學操作方式在此並不適用。如果僅僅是為了發現康德道德哲學中對有所幫助的部分，那麼這種努力將收效甚微。不但如此，康德事實上對並不在意，康德的觀點似乎是，是一個明顯的道德事實，並且事實不足以成為論證的核心。儘管在康德的認識論中意識問題佔據了一定的位置，然而在道德哲學理論中康德對問題的關注遠遠低於諸如理性事實、先驗自由這樣的核心概念。

　　所受到的冷遇與它的經驗性有關。是經驗而非先驗的，按照康德的慣用邏輯，經驗性的事實並不具有與先驗理念等同的地位，何況所具有的經驗事實被康德視為無礙其道德哲學理論的核心部分。成為了一種相當於人們的直覺的東西，它同樣地作用於所有人，然而，由於這種的作用形式在先驗人類學的關照角度下變得相對單薄，以及此一意識的經驗性與諸如理性事實這樣的經驗性以及人性的經驗愛好等康德理論中的經驗性內容有所區別，也就同時無法在康德的認識論與倫理學中獲得論證。

　　康德對的此論證不足間接地解釋了康德在倫理學理論上的偏差。儘管不同研究者對康德倫理學的好惡在倫理學中是一個事實，仍然有理由認為康德持有的道德觀是狹窄的，當康德反覆舉出的是那些內容有限、事實過於簡單的例子時，可以相信康德的道德觀也就是其所縈繞腦際的道德事實，而問題恰恰在於，這些道德事實與真實經驗中的道德事實相比過於簡單。對此的可能反駁將是，康德確實僅對那些在其自身倫理學範疇之內的道德事實作出深入分析，然而，如果對這些已經狹窄的道德事實作出了剖析，由於道德事實簡單性的預先限制，其自身論證的完整性與有效性也就將不可避免地受到極大限制。

　　所以，重要的是康德的倫理學理論中可以保留哪些部分。先驗道德律應在是其中最為重要，先驗道德律和與之聯絡的先驗自由不僅為康德所獨有，而且也同時是康德倫理學的基礎。然而，先驗道德律作為道德知識以及先驗自由作為人性論卻與康德的其它理論一樣受到了為數都眾多的歡迎和批評。難道在認為康德持有著過於狹窄的道德觀之後可以繼續認為先驗道德律是可以被單獨接受的理論成分?

　　我認為這種情況是可能的。事實上可以通過如下看待方式來達到這一點，亦即將先驗道德律視為康德倫理學論證基礎的同時也將其視為一種公共的論證基礎資源。這是一種將理論中一個部分析取出來的做法。如果同樣承認了康德道德觀的狹窄性，則在狹窄範圍內的先驗道德律由於其特殊性質而可被更寬範圍的道德觀所接受，從道德知識的角度來說，先驗道德律對康德的倫理學與經驗論的倫理學同樣有效。前者容易理解，後者卻似乎不然，此處又引致一個問題，先驗道德律如何成為經驗論的基礎資源?回答此問題的關鍵既在於康德對其所作出的卓越的肯定也在於經驗論視野下的倫理學本來也將需要一定的道德知識基礎，沒有先驗道德律的康德倫理學將是難以想像的，與之相同，沒有道德知識基礎的經驗論也是難以想像的。儘管還面臨諸如怎樣將先驗道德律的先驗性質轉換為經驗中道德知識的困難，對先驗道德律的充分承認卻完全有其合理性與必要性。

　　承認先驗道德律的目的在於獲得角度下倫理學理論在道德知識基礎方面的需要。回到肯定的道德觀，其道德觀的狹窄性不僅是康德所熟悉的道德事實上的，而且也是這種事實所蘊含的真實道德事實在內容部分之複雜性上的。以善惡觀為例可以說明此問題。在康德第二批判的純粹實踐理性物件概念部分康德有對此的如下評論：“善和惡真正說來與行動而不是與個人的感覺狀態相關，並且，如果某物應當是絕對地善的或惡的，或者應當被看作是這樣的，那它就只會是行動的方式，意志的準則，因而是作為善人或惡人的行動著的個人本身，但卻不是一件可以被稱為善或惡的事物。”康德的善惡觀點典型地管窺著他的倫理學，因為康德將善與惡歸結為行動和理性的選擇能力而非連貫的行為以及範圍更大的人性。第二批判完成五年之後在涉及人性論更多的《單純理性限度內的宗教》中康德的這種善惡觀仍然沒有根本轉變，不僅如此，“通過援引就合乎法則而言善人的榜樣，讓道德上的學習者從他們行動的真實動機出發，去判斷某些準則的不純正性，可以無與倫比地培植這種向善的稟賦，並使它逐漸轉化為思維方式，以至義務純粹為了自己本身開始在他們的心靈中獲得明顯優勢”。由此，惡不但是人類理性和自由所能控制的事物，而且還具有了向善轉變的行動準則關照下的充要性質。然而，這恰可證明康德並未真正理解善與惡這兩種極為不同的道德事實與人性事實，就像許多其他倫理學家一樣，康德僅僅從善的角度來理解惡，且在理論中也僅從善的概念通過簡單對比而得出對惡的看法。但問題在於惡與善相比是極不相同的，如果不經歷真實的惡，那麼在善的基礎上所觀察到的惡就只具有分量很輕的表面現象，這會使人對惡以及善惡的轉化作出過於樂觀的估計。倫理學家可以善良，但若其善良使得對善惡的理解不到位的話，在理論上就是不可忍受的。

　　儘管訴諸著極為不同的哲學體系，叔本華作為康德的反對者卻以稍顯誇張的方式展示了一種強的意志基礎上的人性論所凸現的人性本質以及康德倫理學的重大缺陷，因為理性行為能力“並不是說這種行為一定意味著正直和對自己同胞的愛。相反，很可能是以最理性的方式，就是說，根據科學地推導的結論，斤斤計較掂量;可是卻遵循最自私、不公正甚而邪惡的格律。”與第四章的此說法相比，《道德的基礎》第九章處叔本華更集中有力地表達了其獨特觀點，“頭腦中滿是知識之光;心靈仍未曾改善。基本的與起決定作用的要素，在道德事情中和在理智事情中一樣，都是天賦的東西。”叔本華所持有的人性觀儘管有些誇張，但從經驗上看畢竟更符合事實，叔本華告訴人們，在道德中起決定作用的是人的行動而非一種理論上的自由本性與理效能力，每個人性格的經驗性、穩固性和決定性使理性行為能力完全不在叔本華的考慮之內。此一訴諸於行動有效而非知識有效性如果從非康德倫理學體系的角度看待，那麼這些觀點有很大的合理性。脫離了將絕對起作用並且朝道德法則樣式邁進的道德行動將常常是被強大的、不同的人性條件限制的，這種限制是經驗上而非先驗上的。一旦人的本性在先驗道德律指引下獲得強烈的自我意識並形成穩定的，那麼這樣的就將很有可能被培養成糟糕的理性利己主義以及絕對化、虛偽的道德唯我論。康德倫理學的危險缺點在和人性的關照下暴露了出來。

　　在康德看來，這種在道德事實中向理性利己主義以及絕對化的道德唯我論的滑動顯然沒有可能。從康德的倫理學體系來說，是的，但從經驗的角度，這種轉變卻是常情，其原因在於康德視域中的道德行為代理人無法同時具有如此充分、精確的對道德哲學理論以及對自身人性、對道德事務的理解與評估。當道德行為代理人需要在道德行動中區分各種各樣的自由能力以及理性基礎，並且對自身的道德感進行精確定位的時候，康德那相當細緻的道德行動要求就將成為一個極為嚴重的難題。難以想像會有人在那些尚且如此簡單的道德事實中就充分地達到了這些要求。不僅如此，當我們在現代社會中面臨比康德眼中的例證複雜百倍的道德事務時應該如何發揮我們的理性行為能力，以及如何正確地對待我們自己的自由以及他人的道德價值，康德無法給我們以更多的幫助。因此，從道德哲學的規約角度出發，康德所持有的過於狹窄的道德觀將給我們的道德行動帶來某種誤導，儘管像我之前所說的那樣，其先驗道德律是可以成為道德知識重要基礎的。換句話說，從的角度看來，先驗道德律是一個公共的基礎資源，但考慮到叔本華所突出強調的人性事實以及現代道德事務的複雜性，道德行為代理人的慎思應該在對先驗道德律承認的基礎上以另外的方式進行。對於相當經驗化了的來說，先驗道德律所提供的道德知識既是我們道德行動的保證，又是對我們所形成的理論上的必要限制，然而，這樣的仍然是不完善的，如果沒有與特定道德知識匹配的健全、恰當的價值觀，就仍然無法獲得其規定上的完備性。

　　需要防止的恰是在諸如先驗道德律層面上形成的道德知識所構成的自以為是的，這樣的將以絕對化的道德姿態構成對自身的價值體認。如果考慮到人性的不同，與這種理性利己主義以及絕對化的價值觀相反的將如阿亨利所言，“一個人大可承認這些要求源出於理性，甚至承認其理性的起源就意味著我們有理由去服從它們***這就是通常所說的康德的內在論***，同時卻又否認這些要求需要被認作是壓倒性的”。與不恰當的關切不同，人們所作出的此種反應卻是不關切，或者是對道德價值的其它方面之關切。經驗中可以發現，對康德倫理學理論的實際運用出現得最多的就是這兩種情形，怎麼會是這樣，號稱先驗和純粹的道德哲學理論竟然成為了上自以為是、理性利己主義以及上毫不關切、另謀它途的溫床。

　　可以將康德倫理學的這種缺失說成由於康德對不恰當的對待所導致。康德的人性觀是有缺陷的，在這方面如威廉姆斯所指出的那樣，重要的是我們與慾望以及我們與信念間的關係，而非像康德所重視的那樣將不同信念間的合法性爭奪以及信念與慾望之間的合法性爭奪看成道德行動決策中最重要的事情。一旦道德行為被界定為道德行動中信念與慾望之間合法性爭奪的簡單關係，道德行動者意識中其它的許多內容也就將遠離研究者的關注焦點。而這是不恰當的，正是這些遺漏的才具有道德事務中實質性的決定性，道德事務不僅有人性中愛好與義務的合法性爭奪，而且有愛好之餘的道德情感、邪惡、無意識等多方面的內容。在此條件下也就可以理解，儘管康德對邏輯上根源於對大自然的人類道德責任與義務的論證出色而卓越，遺憾的是，將這種先驗道德律以及道德慎思之餘的其它理論部分也納入到更統合的合理性論證之中的做法卻無法成功。

　　三、功利主義者

　　上一節從基礎性角度對康德的倫理學理論作視野的審視，結果表明，先驗道德律以及道德行動中的慎思等元素儘管可以構成有效的資源，但康德確實沒有對給予足夠的重視，這種對關注的缺失也影響了其理論本身。與康德相比，英國的功利主義者在一種很不相同的程度上與這個主題具有聯絡。從的角度說來，功利主義者持有的功利主義就變成了在充分的道德法則以及基礎上形成的新的功利主義語彙，而生成的功利主義語彙又在一定程度上偏離了原初的。

　　首次明確提出功利主義首要信條的先驅邊沁在《道德與立法原理導論》中所進行的道德分析是經驗性以及實證性的，至少邊沁論人類行動的意圖一章可以充分地表明，邊沁所具有的是對人類行動的全面而深刻的觀察，例如，邊沁區分了行動的動機與意圖，而且行動的意圖又可以區分為對後果的各種不同程度的自我意識，不僅如此，邊沁還區分了行動中不同階段所具有的不同的意識程度。

　　與邊沁不同，密爾在《功利主義》中論證的是功利主義作為一種明確的倫理學理論所應有的界定。在密爾這裡，功利主義對於的關注從理論角度得到鮮明體現。密爾眼中的功利主義是一種超越了義務論意識的道德哲學理論，由於密要求代理人必須具有對類似於康德先驗道德律般道德法則的明確意識以及對其道德事務的本質的明確意識，功利主義此種對代理人的秉性與資訊要求也就變得相當之高。然而，這樣的高要求並非功利主義故事的全部，因為功利主義對代理人的高要求與功利主義對義務論的超越一樣是無涉並超越於的。換句話說，功利主義在上不僅要求代理人必須清晰地具有，而且必須將這種對道德事務以及自身乃至道德行動後果的意識視為理所當然的，對功利主義來說，重要的是使其首要信條即最大多數人的最大幸福得到最大程度的滿足。由此看來，功利主義這種過於強烈的目標性確實將會面臨喪失與遺漏道德行動中過程性、實質性價值的危險，當道德行動不過是為著一個目標實現的警惕時，功利主義倫理學也就開始偏離了其最初所具有的魅力。

　　對道德事實與道德行為代理人自我人性的獨特意識程度導致功利主義在自身理論內部很難協調，功利主義者會迷失於道德行動的動機與道德行動的結果之間。既然道德行動的動機不言而喻和理所當然，而行動結果雖然在功利主義的視角下重要，但是後果卻一定程度依賴於道德行動的動機，那麼，人們也就難於分清到底是行動者的人性重要還是行動後果重要。同樣的混亂也發生在功利主義信條之中，按照功利主義的首要信條，我們需要追求最大多數人的最大幸福，然而，最大多數人的最大幸福既然是道德行動的邏輯起點，則我們的行動就應該時刻以此為目標，不過顯而易見這個目標和道德行動的過程所發生的各種各樣的牴觸將不可避免。當密爾把功利主義的人類天性基礎訴諸於與其它倫理學同樣的基礎，並論證了文明社會的社會成員所被培養起來的混雜了對社會其它成員福利的同情以及對公共福利受威脅警惕的功利主義人性基礎時，功利主義的也就將陷入相當危險的情況之中，一個功利主義者將不像康德倫理學的道德行為代理人那樣成為邏輯上的可能的理性利己主義者與道德唯我論者，而是直接地就成為了這樣的人。其原因是功利主義將很大程度上鼓勵我們的這種高階，但在已經充分具有之後，密爾卻要求人們同樣地服從於我們內心的道德制約以及外界環境的道德制約。或者換句話說在具有了極為充分的之後仍然告訴自己，我們需要成為一個有道德的人。

　　問題在於，這個時候道德行動者很可能已經在其的反作用下不再相信功利主義信條，成為了開啟籠子的猛獸。即使功利主義理論家樂觀地估計了人們的自我約束，那種自我約束也極為可能是一種虛偽的自欺。經驗層面上的大眾儘管在諸如人我社會觀等許多方面可算是功利主義的，但大眾的形態卻在相似之餘與功利主義同樣具有深刻的區別。事實上，當功利主義者將功利主義原理視為道德哲學的終點之時，大眾卻將在層面使功利主義的倫理觀僅僅成為意識形式的一個階段。糟糕之處是大眾進一步的立刻會成為對功利主義語彙的推倒反思，人們完全可以在接受了功利主義的人我社會觀之餘繼續認為這種人我社會觀的並不需要道德價值上的堅持承認與良心約束，然而，這卻已與功利主義者對道德價值儘管不如義務論但實際上具有的深層承諾背道而馳。

　　在其簡短的功利主義著作中密爾並未處理的混亂導致的遺留問題，而只是就功利主義發現的快樂差別原理以及功利主義信條作出了邏輯上較為系統的界定。雖然我已經在《論證功利主義》中通過對密爾功利主義的論證試圖表明其所具有的對義務論的超越以及作為相當理想的規範性倫理學理論的性質，然而，當考慮這一新問題時，功利主義確實將在一定程度上陷入困境。密爾的遺留問題在西季威克那裡得到了認真的著手解決。對於西季威克來說，不僅功利主義是一種在競爭的道德行動決策程式理論中勝出的倫理學理論，而且功利主義的這種勝出也是在多方比較後的最理想選擇，但是《倫理學方法》最後一個部分真正探索功利主義本身之時卻陷入各式各樣的難題之中。在這個時候，不僅功利主義的經驗快樂主義方法是人們一般採用的方法，而且一個功利主義者將在功利主義應用於道德實踐之時面臨相當嚴重的由於社會中不同成員差異所帶來的問題。例如，在討論說謊問題時，“無論現實的抵制說謊的情操有多麼強烈，我們也不可能都認為如果人們願意說謊，他們說謊就是合理的;因為一旦承認這種合理性，那種情操就必定會衰弱乃至消失。所以，假定我們都是明智的功利主義者，就不會有人一方面承認處於類似情況下的其他人說謊是不產生功利的，一方面又認為他自己說謊是正當的。因為他沒有理由相信那些人會按與他不同的方式行動。”情況由於社會成員程度的差異事實以及功利主義者對道德行動後果的評估並返照現實福利情況而變得極為複雜，在祕密與公開做某件事的例子中西季威克甚至得出了此般經典倫理學中罕見的複雜結論：“祕密性使一項否則便不正當的行為變得正當這種見解自身就應當是相對祕密的”。

　　即使按照理想的假設將社會成員區分為功利主義者與非功利主義者也可以看出，我們的社會在絕大多數情形下處於非完全功利主義的狀態之中。若進一步將功利主義視為社會成員的內容之一，則社會成員的從社會層面上看就是非完全的。此外，社會成員的還是非徹底的，不管信守何種道德哲學理論以及人生觀，特定社會成員的都不具有堅持硬度上的徹底性。西季威克筆下的功利主義者所面臨的正是社會成員狀態的非完全以及非徹底性，該功利主義者將在這種社會成員差異的環境中承受重擔，不過雖然功利主義者所承受的這種重擔在現實生活中也常常見到，可是與現實生活相比，情況仍有些區別。實際上西季威克通過功利主義首要信條而給非完全社會中的功利主義者提供了一個降低道德行動正確決策難度的祕訣，西季威克的做法是隻要求在複雜情形下滿足功利主義首要信條的標準即可。這種單一化的標準大大降低了功利主義者的行動難度，然而與此同時，對差異的此過於簡化的處理也給功利主義的實踐帶來了又一深刻難題，那就是功利主義的這種實踐恰恰將由於事實的強大力量而被吸引到偏離功利主義首要信條的道德事實狀態之中，例如某種人性論角度下的道德狀態。一旦這種偏離果真發生，功利主義信條反而變得不重要了，但按照功利主義理論，功利主義信條是最重要的目標。

　　之所以會出現這種局面是由於功利主義並沒有從一開始就對問題加以足夠的重視。儘管功利主義經過密爾、西季威克等先驅的整合後對現代複雜道德事務以及更健全的人性觀與價值觀皆有注意並容納其中，但遺憾的是最終沒有成為功利主義理論的一個部分。功利主義與康德的倫理學相比在的缺失仍然只是程度上而非實質上的，正如剛才的論證所表明的那樣，的缺失如同其在康德理論中所產生的效果一樣，使功利主義在應用中發生了巨大的困難。事實上，既然功利主義是一種預先要求了充分與多方面的的倫理學理論，那麼就應當成為理論論證的邏輯起點而不是相反，功利主義應當首先解決差異以及多重性這樣的問題。當功利主義最終在西季威克的著作中面臨社會成員的差異問題時，它其實已經失去返身解決這個問題的機會了，人們轉而會習慣性地認為問題出在功利主義的道德行為能力上或者功利主義首要信條的內部合理性上。再一次地，一種倫理學理論與擦身而過。

　　雖然不是一個功利主義者，但由於對倫理學諸領域廣泛的有效涉及，這裡論及趙汀陽在問題上所提供的另一種方案。鑑於提出的是強的生活目的論倫理學，趙汀陽的方案也就和同為目的論的功利主義有些相似，即都主要是一種目的性的標準，“一個人的主觀感覺完全可以拒絕來自另一個人或者許多人的主觀感覺的批評，我們不可能以自己的主觀態度去代入他人的主觀態度，所以只能通過目的論來否證主觀主義者的所謂辯解。我們必須首先承認一個人的主觀感覺對於這個人來說是一個事實，如果他的行為需要批評，那麼就只能提出，對於他來說他本來可以過更好的生活，可以獲得更好的感受”。這段出現在《論可能生活》目的之明證一節的話所具的有效性和強度顯而易見，事實上，通過這一強有力的目的論論證，再配合行動的自我證明以及之後更為明確的可能生活等概念與理論資源，趙汀陽所給出的方案已經完全可以使各種各樣狀態和程度的社會成員獲得一種倫理道德上的直觀。不過仍需指出，此種目的論儘管是對問題的有效解決途徑，卻並非直接針對，它是一種結論上的論述而非過程本身的論述。除此之外，趙汀陽的論文《在什麼條件下暴力成為最佳策略?》已經正確地談到了的另一核心問題即的返身理解與價值觀異化的問題，“現代世界裡，道德價值觀已經與任何一種文化認同、共同體認同、國家/社會認同無比緊密地結合在一起，而這種作為‘心理利益’的認同又與生活的各種如政治、經濟的實際利益聯絡在一起，這樣一種‘道德/利益’的現代結合體有時使得道德主義具有至上地位，相比之下，戰爭或暴力就不會被認為是最壞的事情，而某種道德主義被破壞或被阻撓才會被看做是最壞的”。儘管沒有明確地使用這一術語，這句話也足以清晰地揭示本身更深入的問題。

　　四、變動中的

　　既然無法從經典倫理學理論之中獲得足夠滿意的解釋，而且還成為使經典倫理學失效的元素，那麼，這一概念與主題在倫理學系統中的定位就需要得到更為明確的界定。實際上，由於還沒有足夠的經典倫理學資源支撐，因此不足以自身馬上成為一種理論而只能在和其它一些同樣非常重要的倫理學主題的比較中展現其特點。之前已經論證，不僅與人性有關，而且與道德心理學、道德情感、認識論等皆有關係，現在，這種關係可以更為明確，即是處於這些概念與主題的最後交匯處。正是通過，各種不同的倫理學主題才成為一個個尖銳的矛盾。

　　這不難理解，例如，當我們慮及好人和壞人的時候，如果不那麼糾纏概念而是立刻就好人和壞人進行討論，那麼就會發現，壞人的比好人要多得多也精明、深刻得多。雖然這裡所言的壞人的主要指稱道德知識而非最終的善惡價值觀選擇，不過壞人確實既抓住了好人的心理，又相當清晰地知曉了道德行為規則。純真世界觀將認為壞人是不懂道德的人，這並不是一種正確的認識，事實上壞人完全懂得道德規則並且還有惡膽去破壞道德規則。影視與小說中戲劇化的要求及作家的關注習慣常使這一點顯得特別誇張。除此之外，壞人也對好人的心理有充分意識，壞人並不懂得道德規則這樣的例子只能類似於無知的人幫了倒忙或者某人特別茫然地無意識地去幹不好的事情，還算不上是特別壞。正因於此，明知故犯、知法犯法才成為相當醜惡並被善良的人們深惡痛絕的道德現象和行為。

　　好人和壞人的不同既是程度上的也是個體差異上的。壞人比好人對的警覺要主動得多，而好人對的警覺只有當遇到特殊事態時才會被觸動。與這種道德現象不同，也表現在社會成員的言談與利益合法性論爭上面，由於現代社會眾所周知的特殊性質，社會成員言談合法性與利益合法性的論爭都變得極為尖銳。在此情形下，不僅被絕大部分社會成員用來作為自向性真實道德動機的自我證明上的掩飾，而且也成為實際言談、利益合法性爭奪時對他人進行自我道德證明的極佳外衣。一般說來，人們在道德合法性的爭奪時總是使用而使自己的價值觀得到了表達和安慰，又使他人對自我的道德質詢被擔在了的層次上而已。不管自覺還是不自覺，這種司空見慣的表現形式都屬於對人我的雙重欺騙。不僅如此，人們也將在保護與掩蓋的徒有其表的道德行為事實薰陶下變得愈發自以為是。

　　由於關係到人性特質、道德感、道德知識以及對此各方面的反思，而上述各個方面在經驗上都是變數因素，因此局面和情況就將變得極為複雜。道德哲學的淵源或許就可由之解釋。比如我們可以找到一個人性上很美好的人，他/她並不怎麼具有道德知識，然而其道德情感卻很美好。那麼這個人就可能不具有強烈的反思性，不過，儘管這個人在上不進行強烈的反思，但此人卻很極有可能是一個經驗觀察中道德優秀的人，那些農民中的純樸並且能恰當地理解道德感之人就是這方面可設想的典型。隨著各種條件的變化，將隨著變數的變動而組合呈現出各種不同的可能。人世間道德圖景有萬千姿態，作為倫理學內部概念之主題，貢獻了其中的絕大多數。

　　然而，也引起了最多的麻煩和矛盾。從元哲學的理想角度，各種倫理學主題中由於其可分析性、統合性與核心性極為適合進行論證的，但是也是非常難以論證的。為了更好地理解這個命題，有必要區分內部結構中對自我的反思、對道德知識的反思、價值觀以及對原有自我道德的多重反思等不同的部分。在這些的不同階段和部分之中，對自我的反思由於屬於心身哲學的範疇而沒有更多的倫理學分析價值，對道德知識的反思由於其知識論色彩，也不具有太多的元倫理學分析價值，由此，價值觀以及對自我道德的多重反思就成為了中最為核心與重要的成分。價值觀作為一個較為綜合的概念主要以綜合、靜態的方式體現，而對自我道德的多重反思則在綜合性之餘具有與價值觀匹敵的變動性。

　　從歷時性的角度，正是對自我道德的反思與重複反思造成了價值觀的變動，其中，針對價值的部分構成了價值觀上的相對主義，而針對自我與他人的部分則構成了對他人的道德評估。對於來說，價值觀上的相對主義與對他人道德評估形成的道德唯我主義都有著巨大的危害，其深層次原因在於現代社會碎片式的道德圖景以及外界環境使人們的與價值觀成為了各方面角逐中最佳的和最輕易的犧牲品。當我們面臨意識上和價值觀上難題的時候，被輕而易舉地犧牲與改變的常常是我們的，這初看起來是令人費解的，因為，既然比物質資源在價值的地位上是更重要的視取，那麼首先被犧牲的就應當是物質資料而非。但在事實上更經常性的被犧牲也使人們不得不承認，當各種利益發生衝突時，由於意識結構與意識基礎本身的易變動性質，人們更容易選擇在利益與價值衝突時對的犧牲。

　　這種獨特的現象來源於一個較為隱蔽的預想，即是可以返回到原初形態的，然而，這種樂觀的預想並不符合實情。事實上，當已經從一種狀態轉移變化到另一種狀態和程度上之時，想要再返回原初就成了幾乎不可能的事情，我之所以將其稱之為幾乎不可能，是由於即使我們有意地使自己模擬到原初的狀態，這種狀態依然難以擺脫我們後來的意識因素。當改變著價值觀的時候，人們的價值觀和人性也已經受到了不可逆轉的影響，更為嚴重的是，對價值觀和人性的不可逆轉改變將在帶有強烈新認同感的與警覺影響下使人的一切精神活動形成頑固認同。即使偶爾出現對原先意識的反思或者懷舊，這種意識活動也不能夠從根本上對新的有所改觀，因為共時性的統合馬上就將告訴自己，這種活動只不過是沒有最終確定性價值的反思和懷舊而已。就這樣，正確的與錯誤的多重都將在相同的承諾條件下獲得合法性，不過，既然我們無法立刻輕易阻止這種反思性的作用，那麼一旦我們在意識過程中伴有對道德律的知識信守，它也比沒有此信守在價值觀上要更為穩妥，同時，慎思所能夠給予的形式性保護以及對他人情況的更多考慮也就是有益的。我所稱的康德倫理學中有效的部分是這幾點，其原因恰在於此。功利主義雖然在價值觀和道德感的承諾要求上比義務論更為輕鬆，但由於功利主義在理論結構上對各方面的包含考慮，也為的理論借鑑提供了一定的幫助，然而正如我在功利主義節所論證的那樣，功利主義卻也很可能對的錯誤反思無能為力。從以上層面看來，返身的行為就相當於一種有害、虛假的自欺。

　　上一段已經提及，的變動還將使其在不可逆反的同時更容易具有極其強烈的固執與自以為是的色彩。一般說來，發展了的價值觀不管其在純粹道德的立場上是進步還是退步，以及發展了的不管其對原先的更多反思是恰當的還是不恰當的，人們總是願意理所當然地認為現有的優於原有的而不是相反。這是一種典型的自以為是。與此不同，從倫理學的學理角度看來，我們需要的並不是這樣的對現有的頑固自信與堅持。倫理學作為一種哲學形式其元反思性質所需要的毋寧說是一種最為恰當的反思方式，值得注意的是，這種反思方式並不求最為符合一般的道德判斷，而僅僅要求其在一定的道德觀基礎上是最恰當的。

　　然而，對恰當反思方式的探索並不容易，而且也牽涉到許多其它的方面。反思規定的難度使的解釋性特質得到了體現。從哲學角度來說，是解釋性而非方法性的概念，其根源在於反映了人類道德現象的本質秉性，但另一方面，這種反映也僅是反映而已。一旦所需要的是對真實道德現象的有效解決，那麼即使充分對加以考慮也基本無濟於事。從某種意義上說，對倫理學是最重要的，但卻不是最大的。實際上構成了一個平臺，如同晚報、簡訊、網路遊戲、學校和單位等事物是一個個自身無涉地容納了不同價值觀社會成員的平臺一樣，是抽象意義上的平臺，它容納了比之更大的背景。那麼，最大和更大的是什麼?這讓我們回到了的規定起點，亦即的內部倫理學論證性質，它所受到的限制恰恰是外在於倫理學、外在於道德的。如果企圖在哲學上對此進行更深一步的逾越，那麼其形態就將是自然科學或者是不負責任的詭談。

　　對的哲學活動似乎就將在得到這個方向性的指引時走到了頭，它面臨的是所有哲學都存在的深刻挑戰。想像一下沒有的世界，那將多麼簡單，但那樣一來價值上的好壞善惡也就變為無善無惡的尷尬狀態，善惡的雙向轉換以及人類道德的美好可能也將一併喪失，這難以忍受。不過至少還是可以覺察到，在問題上，值得推薦的或許是一種意識上的天真，這種的天真不僅適用於價值觀的部分，也適合於對他人的道德評估。天真概念的作用可被視為剛才論及的恰當反思的一個試驗範例。當我們持有一種經過適當界定的天真之時，就能夠避免在價值觀上成為一個儘管口頭承認多元但實際上在更深意識層次上固執己見的相對主義者，也將避免在對他人的道德評估中由於目睹與思考了社會上大量駭人聽聞的敗德之事以及親身經歷了越來越多多的敗德之人而成為一個悲觀主義、厭世主義、或者隨波逐流者。由此看來，上的天真不啻於是一副混亂與錯誤意識的解毒劑。儘管如此，還是有必要強調這種天真在恰當界定方面的強條件要求，事實上，要真正達到這種意識境界絕非易事，而且如果處理和把握不好，這種上的天真離更深程度的自欺欺人也僅有一步之遙。

　　仍在途中。鑑於人性特質、道德知識、道德情感、反思形式以及外界道德環境等多個方面與的深刻關聯和複雜相互作用，就既是一個相當重要的現實道德問題與倫理學理論問題，又面臨著艱鉅的挑戰。不過，這不妨礙倫理學家深入探索不同型別的人心和人之所思所識，同時也不妨礙身處世間的人們在知識上信守道德律、培植善良心靈、行動善舉、懷有美好的道德情感，並在自我上努力尋求一種最為恰當的反思與意識。

　　參考書目：

　　阿亨利 ***1990***. 康德的自由理論，遼寧教育出版社，2001

　　邊沁 ***1789***. 道德與立法原理導論，商務印書館，2000

　　慈繼偉 ***1999***. 虛無主義與倫理多元化，哲學研究，5/2000———***2001***. 正義的兩面，三聯書店，2001

　　康德 ***1788***. 實踐理性批判，商務印書館，1960———***1793***. 單純理性限度內的宗教，中國人民大學出版社，2003

　　林航 ***2004***. 論證功利主義，中國人民大學出版社，2006

　　麥金太爾 ***1984***. 德性之後，中國社會科學出版社，1995

　　密爾 ***1863***. 功利主義，商務印書館，1957

　　篇二

　　道德力***moralforce***概念的釐定

　　摘要：道德力的概念。道德力”的理論闡述。約翰·羅爾斯在《正義論》中指出道德哲學試圖講述和說明我們的道德能力。

　　關鍵詞：道德力，道德，道德能力

　　一、道德力的概念

　　“道德力”的理論闡述，近年來引起了學術界廣泛關注並得到積極討論的重要問題之一。從這方面的研究成果來看，學者們更多的從道德力的實踐應用性角度研究，而很少有學者從學理層面的進行闡述。尤其就道德力是什麼的問題顯然成為了研究中的薄弱環節，迫切需要對其做科學的論證、透視與闡明，黑格爾也說：“真正的思想和科學的洞見，只有通過概念所作的勞動才能獲得。”[1]這會像賦予美麗的女鬼一次重生的機會，帶來的將是新的生命力。

　　從道德力的總體架構上看，道德力的概念無疑是支撐這一總體框架的基礎，是揭示道德力的本質內涵和其特點的邏輯起點，因此，道德力是我們在“道德力”研究過程所要回答的核心概念。本文試圖從道德力的思想淵源出發，明確道德力的概念，並對道德力的本質和特徵作出學理層面的初步探究。

　　***一***道德力的概念綜述

　　1、道德力的思想淵源

　　道德中國倫理思想歷史悠久，博大精深，源遠流長。在這內容豐富的中國倫理思想中，雖然沒有“道德力”這一表述，但卻不可能沒有中國倫理學的烙印，其思想淵源較為明顯的表現在個人道德修養和社會道德建設方面。如《大學》中最根本的一句“自天子以至蔗人，壹是皆以修身為本”，表明“修身”是根本，是一種手段道德能力，也是一種能力。《論語》中也講到“博文約禮”，是講“知書達理”的能力，其中的“約”就凸顯了道德他律與自律，能夠做到“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮無行”就是個人道德修養的一種較高的要求。孔子說：“政者，正也”，認為“其身正，不令而行;其身不正，雖令不行。”從這裡我們可以看出他特別重視為政者的自身道德修養。孔子還指出：“道之以政，齊之以刑，民免而無恥。道之以德，齊之以禮，有恥且格。”認為通過道德教化來培養民眾的道德品質，就會使其自覺遵守社會秩序。

　　在西方思想史中，康德在《道德形而上學》中提出了“tugend bedeutet eine moralische starke des willens”即“德性就是一種道德力量”[2]，他在制定其德性論的時候，指出在德語中德性***Tugend***來自taugen有能力，這實際上已隱含著“道德力”的概念。康德認為“德性就是意志的一種道德力量”，還特別指出，“德性並不是責任，人們也沒有責任去具有德性。如果這樣，自身就要犯重言錯誤，就是主張有責任區具有責任。不過德性卻在發號施令，它的誡律中伴隨著道德強制。由於這強制式不可抗拒的，所以須有一種堅強的力量。這種力量的堅強程度，要有它克服人們愛好所產生的阻礙的能力的大小來評價。惡邪、諸種胡作非為，就是人們與之搏鬥的魔鬼。堅強作為一種道德力量，是人們的最大的，真正的光榮戰功。”[3]可以說康德從理性主義的角度對道德力內涵的進行了揭示，並且還指出了力量強度的評價標準。約翰·羅爾斯在《正義論》中指出道德哲學試圖講述和說明我們的道德能力，還這樣解釋到“我們在判斷事物是否正義並說明其理由的過程中獲得了一種能力。而且，我們通常有一種使自己的行為符合這些判斷的慾望，並希望別人也有類似的慾望。顯然，這種道德能力是極其複雜的，”[4]而且他認為人類的絕大多數都是具有這種能力的，在論述道德能力特徵及原則的時候，他寫到：“描述我們的道德能力的特徵應當被看作是有一件複雜而困難的工作。描述我們的道德能力的原則應當被看作是有一個複雜的結構的，它們所涉及的概念需要給以嚴格的研究。”[5]正義論中所謂的道德能力主要是指獲得正義感的能力。因而，對道德能力的內涵揭示，更多的是要從道德認知能力、道德思維能力、道德判斷能力、道德選擇能力等相似的概念或從屬概念的認識中去尋找。

　　從上述對中外倫理學史上關於道德力的思想淵源的簡要整理和論述，可以發現道德力的思想古有之，而且其內涵意義深遠，這為我們進一步正確把握和認識“道德力”這一概念提供了有力的理論依據。

　　2、道德力的現代詮釋

　　從目前的文獻資料來看道德能力，不管是哲學、心理學還是社會學，道德力並沒有作為一個獨立的概念來被理解和認識，在倫理學中，雖然偶有人提及道德力、道德能力、道德力量等，但真正明確指出道德力這一概念並加以論述的也極其少見。然而僅有的論述和我們所要研究界定的概念又距離甚大，或者說研究的角度和側重點不同，筆者認為就現代我國倫理學界的學者對道德力這一概念做的論述作一梳理是十分必要的。縱觀我國當前的學術論文和著作，學者們主要從道德力何以產生、道德力的構成內容、道德力的本質和內涵以及道德力的表現形式這四個方面對道德力進行了較為詳細的闡述。

　　從道德力何以產生的角度，有的學者認為“人的道德需要是產生道德的基礎和前提，但僅僅有道德需要還不一定會產生道德，合理先進的道德是人們自覺地認識和努力創造的結果，並依據客觀條件來建立和執行道德的能力。”[6]也有學者這樣闡述到“儘管人作為有限的理性存在不像服從自然法則那樣必然遵守道德法則，然而只要人自覺其為理性的存在，就必定會不顧感性自然的束縛而依定言命令列事，這時道德法則對一切理性存在產生的效力，就是道德力。”[7]還有學者認為“道德能力是人認識各種道德現象，在面臨道德問題時能夠鑑別是非善惡，作出正確道德評判和道德選擇並付諸行動的能力。”[8]

　　從道德力的本質和內涵的角度，有的學者則認為“人的道德能力是人們特有的一種超乎自身功利而履行人所確認的道德原則或規範的能力。”[9]“道德是是非對錯、獨立選擇價值目標的能力;道德是一種社會適應能力;道德是自我與外部世界進行聯絡活動的一種能力。”[10]也有學者認為“道德力是純粹實踐理性的自我主宰、自我制約，它克服有限的理性存在自己，克服那些由愛好、慾望、一切非理性衝動而來的動機。純粹實踐理性作為道德力，也就是作為一種能夠給予意志以影響的能力，它的真正使命並不是去產生完成其他意圖的工具，而是產生在其自身就是善良的意志。”[11]還有學者認為道德能力是道德意識功能，“個體的道德能力，處理的是存在於人腦中的道德意識***形式與內容相統一的***與道德活動以及與外部環境之間的關係，它表現於個體對外部道德現象的反映以及對自身活動實行調節的過程之中，是道德意識的一種外部表現，它是道德意識本質規定的一個重要側面。”[12]

　　從道德的構成內容出發，有的學者認為道德能力一般包括道德認識能力、道德意應能力、道德控制能力、道德決策能力等幾種。“道德能力雖然依賴於道德意識的形成與內容而存在，但卻又不等同於形式和內容，正如知識豐富並不等同於智慧發展水平高一樣。同時，還應該看到，品德的形式內容的發展也在很大程度上受制約於道德的能力。”[13]

　　從道德力的表現形式的角度來分析道德力，有學者認為“道德力是一種巨大的力量，能夠排除外來的干擾，清洗利己的意圖，保持自身所創制的道德規範的純潔和嚴肅。在道德力的主宰下，人們可以不顧難險，鄙棄誹謗，無私無畏地去擔當起自己的道德責任。”[14]在道德教育方面有學者指出道德表現為價值、行為模式、情感、理念，同時也表現為一種能力，認為處理事務的能力，其實根本也是一種道德能力。[15]也有學者在人力資源管理倫理中描述到“人力資源，簡單地說,就是發展經濟和社會事業所需要的具有必要勞動能力的人口。這種勞動能力在生產實踐中道德能力，以往主要是指一定的智力和體力。筆者認為，不僅如此，還應包括一定的德力，德力在這裡主要是指道德素質及其作用力。也就是說，勞動者只具有健康的體魄和健全的大腦機能及智慧還不夠，還必須有崇高的理想和奮鬥目標，有較高的道德追求和生活準則，有積極進取奮發向上的精神，有良好的道德素質。只有在這種道德的作用力下，人們的智力、體力和全部潛力才能得到充分地調動和發揮，收到最好的勞動效益，實現人力資源的最佳存在形式。”[16]還有學者從經濟倫理的角度指出道德在生產過程中起到一定的特殊能力，科學的倫理道德就其功能應用到生產領域，“必然會因人的素質尤其是道德水平的提高，而形成一種不斷進取精神和人際間和諧協作的合力，並因此促使有形資產最大限度地發揮作用和產生效益，促進勞動生產率的提高。”[17]

　　總之，以上觀點均不無道理，都是從某一個維度對道德力進行了詳細而又深刻的闡述，但是，筆者認為，為了更好的理解道德力這一概念，還更應該從力學的角度來定義它。古希臘晚期的斯多葛派曾把整個哲學比喻為田地，物理學也就是自然哲學，是田裡的土壤;倫理學史田裡長成的果實。從物理學的角度對道德力來進行考察，“道德力”將從道德的一個從屬概念轉變過來，在一定程度上使得概念更成熟和完善，從而賦予道德力新的生命力，使其軀殼和靈魂更好的融合在一起。

　　***二***對道德力的界定

　　力雖然是眾所周知的一個基本概念，但是要給出一個準確又完善的定義確非易事。筆者認為，力首先應該是一個物理學上的範疇，分析力這一概念，應該首先從物理學層面入手。

　　在物理學中力是指物體間的相互作用，當物體受到其他物體的作用後，能使物體獲得加速度或者發生形變的就稱為力。它是物理學中重要的基本概念。在力學的範圍內，所謂形變是指物體的形狀和體積的變化。所謂運動狀態的變化指的是物體的速度變化，包括速度大小或方向的變化，即產生加速度。力是物體***或物質***之間的相互作用。一個物體受到力的作用，一定有另一個物體對它施加這種作用，前者是受力物體，後者是施力物體。只要有力的作用，就一定有受力物體和施力物體。平常所說，物體受到了力，而沒指明施力物體，但施力物體一定是存在的。不管是直接接觸物體間的力道德能力，還是間接接觸的物體間的力作用;也不管是巨集觀物體間的力作用，還是微觀物體間的力作用，都不能離開物體而單獨存在的。力的作用與物質的運動一樣要通過時間和空間來實現。而且，物體的運動狀態的變化量或物體形態的變化量，取決於力對時間和空間的累積效應。根據力的定義，對任何一個物體，力與它產生的加速度方向相同，它的大小與物體所產生的加速度成正比。且兩力作用於同一物體所產生的加速度，是該兩力分別作用於該物體所產生的加速度的向量和。

　　很顯然，物理學家所提出的力的概念是狹義的解釋，力還應該有廣義上的理解。在漢典上，力的基本字義有五種。指人和動物筋肉的效能，如：力氣，力量。可引申為：身體器官的效能，如：目力，腦力。還可引申為一切事物的效能，如：電力，藥力，浮力，說服力，生產力。指一切事物的效能，如：視力，生產力，控制力。指物體之間相互作用，引起運動加速或形變，如：力學，作用力，保守力。指用極大的力量，如：盡力，力挫，力挽狂瀾。

　　無論是廣義還是狹義上的理解，有一點是共同的，就是不管是廣義的理解還是狹義的理解力都表示為一種效能，只是狹義上來看這種效能單指物體對物體的一種能產生加速度或者能產生形變的效能。從廣義上的理解，我們可以注意到，力既然可以表示一切事物的效能，那麼力也必然應該包括道德力。從狹義的理解來看，力是物體間的相互作用，那麼引申理解的話“道德力”可以解釋成道德和其作用的物體間的相互作用。根據上述的分析，筆者認為，道德力是人在各種活動中，在面臨道德問題時作出道德評價和道德選擇並付諸於實踐時在人類活動中產生的一種效能。還應該指出的是，“對道德能力的正確說明，肯定要涉及一些原則和理論解釋，而且這些原則和解釋往往要超出日常生活中的規範和標準的;它最後還可能需要用相當複雜的數學手段”[18]

　　通過上述對力概念的一般分析和對道德力概念的論述道德能力，我們可以發現，道德力概念在邏輯上是完全成立的，不僅成立而且還一直為人們使用。但是卻只有極少數的學者對道德力的概念進行分析和闡釋，僅有的論述更多的是把道德力作為道德的一個從屬概念，並沒有釐清道德力和其他一些相關概念的聯絡與區別。筆者認為，只有釐清道德力和道德、道德能力這些概念之間的聯絡與區別，才能更好的把握其特徵，揭示其本質和內涵。

　　***三***道德、道德力、道德能力

　　在釐定道德力概念的過程中，我們發現又一迫切需要弄清的問題擺在了我們面前，那就是道德、道德力、道德能力等概念之間的區別和聯絡，也只有弄清楚這幾個概念才能將釐定過程畫上一個圓滿的句號。

　　第一，從道德力的發生和發展來看，道德力依附於道德而存在，道德力更強調道德的實踐作用，而道德又是道德力的母體，道德是一個主體概念。脫離了道德便不可能有道德力的概念，所以不能脫離道德的範疇而對道德力進行闡釋。雖然道德是道德力的母體，但是有了“道德”不一定能形成“道德力”，在道德的實踐過程中分道德認知過程、道德判斷過程、道德選擇過程和道德行為過程。筆者認為，道德力是形成於道德選擇和道德行為過程中，在道德認知和道德判斷的過程只是道德力形成的一個基礎，一個必要而非充分條件。正如康德所說，“德性的力量也正在於排除來自愛好和慾望的障礙，以便擔負起自己的責任，克盡自己的職守。所以德性的力量，不過是一種準備條件，把責任的‘應該’轉變成‘現實’的力量。”[19]

　　第二，道德力作為一種有著特殊性質的力來看，道德力是一種力，力是一個向量單位，道德力既然屬於力當然也是一個向量單位，它既有大小也有方向。筆者認為，道德力的大小所指的當然是道德的力量的輕重;而道德力的方向所指的是力的效果，也就是說道德在實踐過程中帶來的效果是推動還是阻礙，推動的效果相當於正方向的力，反之阻礙的效果便是反方向的力。也就是說，筆者認為的“道德力”在倫理學理論體系和日常話語中是一箇中性詞，道德力可以分為善的道德力也就是起促進推動作用的正向道德力正道德力和惡的道德力也就是起阻礙作用的反向道德力負道德力。

　　第三，還應該指出的是，在慣常理論話語和習慣性思維中，大多都把道德力作為一種正向力來界定，筆者認為更確切和嚴謹的說道德能力應該是一種正道德力。首先，從道德的概念來看，道德是人的道德，道德不能脫離道德主體人而獨立存在道德能力，那麼當然道德力也不可能脫離人。其次，從能力的一般意義來看，多指人完成一定活動的一種才能一種本領，正如有學者指出道德能力是人認識各種道德現象，在面臨道德問題時能夠鑑別是非善惡，已經作出正確的道德評判和作出正確道德選擇並付諸行動的能力。[20]最後還須明確的是，道德能力是從個體道德層面來研究的一種正向的道德力，而道德力不僅僅包含個體道德層面，當然還應該包括社會道德層面的道德力。

　　最後通過以上對道德、道德力和道德能力這三個概念的梳理，筆者得出這樣的結論：道德力是在道德認知過程和道德判斷過程基礎上形成於道德選擇和道德行為過程中的一種效果力，其中從個體層面分析得到的正向道德力稱為道德能力。

　　道德行為

　　[1] [德]黑格爾：《精神現象學》***上卷***，賀麟等譯，商務印書館1962年版，第48頁。

　　[2] 《道德形而上學》，《康德全集》第6卷，柏林科學院版，第405頁。

　　[3] [德]康德：《道德形而上學原理》，苗力田譯，上海人民出版社1986年版，第3-4頁。

　　[4] [美]約翰羅爾斯：《正義論》，何懷巨集等譯，中國社會科學出版社1988年版，第45頁

　　[5] [美]約翰羅爾斯：《正義論》，何懷巨集等譯，中國社會科學出版社1988年版，第46-47頁

　　[6] 李德順、孫偉平：《道德價值論》，雲南人民出版社2005年版，第34頁。

　　[7] 張德湘：“道德力”理論初探，南京政治學院學報，2001年第6期，第48頁。

　　[8] 蔡志亮等著：《道德能力論》，中國社會科學出版社2008年版，87頁。

　　[9] 陸曉禾：論經濟發展與人的道德能力，《社會科學》1994年第12期。

　　[10] 姜維、李陳鋒：“道德能力：全面發展的基礎和前提——陸士楨教授談高校德育工作”，《光明日報》2005年4月6日第5版。