董仲舒仁義之學的特殊性

[內容摘要] 董仲舒的儒學是天學，但惟有日用倫常才是董學的真正歸宿。董仲舒強調“五常”始終是帝王執事和國家政治追求的目標。《春秋繁露》裡，董仲舒把“仁”解為“天心”，仁的根據不在人自身，而在於天。仁是天的意志與人的血氣相結合的產物。仁的化身和理想形式就是天。董仲舒指出，“仁在愛人，義在正我”，強調仁應該與他人相聯絡，義應該與個我相統一。為仁之法，在於愛他人，而不在於愛自己；行義之法，首要應該匡正自己，而不應該對他人苛刻要求。我因為義而得到完善，義因為我而能夠落實。在道德實踐的具體操作中，仁發於外，惠及廣遠。而義則發於內，從我做起，嚴格自律。這顯然已與先秦以來各家學派“血親為本”的仁義主張形成了鮮明比照。

[關鍵詞] 董仲舒天仁義人我

如果說董仲舒的儒學是天學，那麼，天學的最終目的卻還在人。離開人，天就失去了存在的價值和意義，也就不可能成為人的信念本體。天學的所有命題、所有結論終歸要一一落實到人的身上。董仲舒在完成了雲山霧水般的天本體建構任務之後，還得回到現實的人的生活世界中來，關注人的道德存在，解決人的實際問題。甚至，惟有日用倫常的生活世界，才是董學的出發點與歸宿地所在。“道之大原出於天。天不變，道亦不變。”[1]人從天生，人世生活的倫常法則起源於天道本體，天與人是相統一的。不同於道家把本體性的道融入於純粹的自然，也不同於佛教把本體性的真如消解於絕對的無，整個董仲舒哲學的宗旨以及圍繞這一宗旨所做的一切論證幾乎從來都沒有脫離過人。《春秋繁露》中，一個極為常見的現象是，表面上董仲舒是在論說天道、陰陽之序或五行大義，而實質上所關注和所指涉的卻一定是人世的法則和倫常的規範。所有的理論建樹最終都服從、服務於現實的倫理、政治需要。陰陽五行所要解釋的是人情、人事的發生原理，天道感應所想總結的是國家政治得失的經驗教訓和倫常生活有序與失序的形成原因。

一、董學之“五常”

董仲舒之學非常重視對仁、義、禮、智、信即所謂“五常”之道的論證，認為“五常”是帝王執事和國家政治追求的唯一目標：“夫仁、誼、禮、知、信五常之道，王者所當修飭也。五者修飭，故受天之佑，而享鬼神之靈，德施於方外，延及群生也。”[2]“五常”的修飭，不僅直接決定著生民百姓的命運、國家政治的興衰，而且還與天地鬼神以及整個宇宙世界的生命存在都有著某種必然的關聯。實際上，董仲舒不僅強調“五常”，而且還突出了“三綱”。三綱對於國家的政治管理和社會管理來說同樣是十分關鍵的，《韓非子》曰：“臣事君，子事父，妻事夫。三者順則天下治，三者逆則天下亂。”[3]董仲舒從天學的角度論證出三綱的合理性和合法性。

“天子受命於天，諸侯受命於天子，子受命於父，臣妾受命於君，妻受命於夫。諸所受命者，其尊皆天也。雖謂受命於天，亦可。”[4]一方面，作為社會生活的最基本秩序，君臣、父子、夫婦所授與所受的關係是不允許顛倒的。另一方面，更為重要的是，這種關係是天所定立的，帶有一種神聖和絕對的性質，是人們不得不遵守並予以無條件執行的先驗法則。所以，董仲舒說：“王道之三綱，可求於天。”[5]

不止於此，董仲舒還用陰陽理論來進行分析論證。“陰者，陽之合。妻者，夫之合；子者，父之合；臣者，君之合。物莫無合，而合各有陰陽。陽兼於陰，陰兼於陽。夫兼於妻，妻兼於夫；父兼於子，子兼於父；君兼於臣，臣兼於君。君臣、父子、夫婦之義，皆取諸陰陽之道。君為陽，臣為陰；父為陽，子為陰；夫為陽，妻為陰。陰陽無所獨行，其始也不得專起，其終也不得分功，有所兼之義。是故，臣兼功於君，子兼功於父，妻兼功於夫。陰兼功於陽，地兼功於天。”[6]三綱之中，首先是一種“兼”的關係，即互相之間不可分離，彼此依存。同時，也是實質性的方面，因為“天之任陽不任陰”[7]，陰陽之序本身中就有一種主從關係，所以，君臣、父子、夫婦之間也存在尊卑、貴賤之別。延伸開去，就是君權、父權和夫權的天賦性質，是神聖不可動搖和更變的。

仁、義、禮、智、信之“五常”被儒家學者配以“三綱”，便形成中國古代社會生活的經典規範和最為基本的道德要求。宋儒朱熹以為，“三綱五常”不過是“天理”的一種別稱，“天理只是仁義禮智之總名。仁義禮智便是天理之件數。 ”[8]同時，朱熹還認為，天理，“其張之為三綱，紀之為五常”[9]，三綱五常的發生，源於天理、始於天理，人世倫常生活的基本律則的根據在天而不在人。並且，“綱常千萬年，磨滅不得。”[10]既然來源於天，就應該具有相對固定、較為持久的性質，於是，三綱五常就成了永恆不變的“天理”，任何生活在世的人都不可違拗。

在“五常”之道的具體論述過程中，董仲舒不斷提出了一些十分獨特而又極有意義的哲學、倫理學命題，尤其是把仁詮為天心，把義訓為我，強調以仁愛人、以義正我，主張仁外義內，以為禮乃繼天地、體陰陽，以及正道不謀利、修理不急功的義利觀念，等等，頗值得作深入的探究。董仲舒在這裡所作的許多議論都有別具匠心的發明，同時也對中國哲學的許多問題都產生過重要的影響。

二、“天，仁也”與“仁，天心”

仁與義，是中國哲學裡的大問題，歷來都是學者商討和論爭的熱點，著實是一個老生常談的話題。僅孔子《論語》中的仁、義概念分別都無法取得一致性的理解，一向分歧很大、爭議頗多，而莫衷一是。在《春秋繁露》裡，董仲舒把“仁”解為“天心”，並強調“仁在愛人，義在正我”，而與先秦以來各家學派的仁學主張形成了鮮明的比照。

關於“仁”，在孔子那裡，如，“樊遲問仁。子曰：愛人。”（《論語·顏淵》）“孝弟也者，其為仁之本與。”（《論語·學而》）“克己復禮為仁”，“ 己所不欲，勿施於人。”（《論語·顏淵》）無論說仁者愛人，還是把孝悌作為仁之本，其實都已凸現出為仁之愛的心理特性。到了孟子那裡，則更進一步，把孔子為仁之愛的心理特性具體地落實為一種以血緣為根基的親情。“仁，人心也。”（《孟子·告子上》）“親親，仁也。”“親親而仁民，仁民而愛物。”“君子所性，仁、義、禮、智根於心。”“仁者，無不愛也，急親賢之為務。”（《孟子·盡心上》）“人皆有所不忍，達之於其所忍，仁也。”“仁者，以其所愛，及其所不愛；不仁者，以其所不愛，及其所愛。”（《孟子·盡心下》）在孟子，一方面，仁也被建立在人的心理基礎之上，強調心是仁的根本所在。另一方面，這種心，又以人與人之間的血緣化的感性親情為依託，仁首先被理解為親親之愛。宋儒朱熹在解釋“仁”時說：“仁者，愛之理，心之德也”[11]似乎多出了一個“理” 字，比較起孔、孟仁學，朱熹的仁要更趨近於理念化、形式化，而失去了孔、孟之仁的那種貼近人、面對人的親切感和內在性。

繼承了孔孟但又不同於孔孟，董仲舒的仁學有著極為特別的地方。董仲舒說：“為人者，天也。……人之形體，化天數而成；人之血氣化天志而仁；人之德行化天理而義。”[12]仁的根據不在人自身，也不能在人世生活的既定秩序中去尋找，而毋寧在於天，仁是人的血氣在稟受了天的意志之後而形成的。仁是天的意志與人的血氣相結合的產物。“仁之美者，在於天。天，仁也。天覆育萬物，既化而生之，有養而成之。事功無已，終而復始。凡舉歸之以奉人，察於天之意，無窮極之仁也。人之受命於天也，取仁於天而仁也。是故人之受命、天之尊，父兄子弟之親，有忠信慈惠之心，有禮義廉讓之行，有是非逆順之治。文理燦然而厚，知廣大有而博，唯人道為可以參天。”[13]因為天能夠化生宇宙世界，覆育、養成人間的萬事萬物，並且，這種功能和作用的發揮還是永無止竭、不窮不盡的。從發生邏輯上看，人是受命於天的，人從天那裡領悟了仁、取法了仁，然後便才開始使自身成為仁。天有陰陽法則、天有四時秩序，於是，人也便有父兄子弟之親、忠信慈惠之心、禮義廉讓之行、是非逆順之治。人們可以從天的身上看出仁的最完善狀態，在一定意義上甚至就可以說，天就是仁的化身，就是仁的理想化形式。

天之大德，在於“生”，即天能夠讓世界萬物都發育生化，這就是最大的仁。“生”應該是仁的最基本的特性，所以，“天”就可以被用來直接指稱“仁”，成為“仁”的代名詞。後世儒者也有直接把“仁”理解為“生”的，如，北宋周敦頤就曾說過：“生，仁也。”[14]這在思想實質上，與董仲舒的“天，仁也” 有著必然的思想聯絡。而“生”如果要燃起性情之愛，就必須以一定的感性心理為依託根據，於是董仲舒在學理上就又繼承了孔孟之仁的傳統，而沒有把極富感性特徵的仁人之愛推演、變異成一堆形式化或理念化的知性判斷。但是，董仲舒同時又沒有從孔孟滑入一種神祕的心理主義。孔孟之仁重視人心的感性作用，強調血緣親情根基，如果沒有一定程度上的客觀的、可感知的標準或法則介入其中，仁學極容易走向虛幻飄浮的唯靈論，於是，董仲舒便給出一個“天”，試圖讓人們從天道的存在與執行、功能與作用中能夠獲得啟發，從而造就出自身的仁。

而從王霸之道的角度看，仁似乎也是作為天之根本而存在的。“《春秋》之道，大得之則以王，小得之則以霸。故曾子、子石盛美齊侯，安諸侯，尊天子。霸王之道，皆本於仁。仁，天心。故次以天心。愛人之大者，莫大於思患而豫防之，故蔡得意於吳，魯得意於齊，而《春秋》皆不告。故次以言：怨人不可邇，敵國不可狎，攘竊之國不可使久親，皆防患、為民除患之意也。不愛民之漸，乃至於死亡，故言楚靈王、晉厲公生弒於位，不仁之所致也。故善宋襄公不厄人。不由其道而勝，不如由其道而敗。”[15]在董仲舒，《春秋》一書的根本宗旨，就在於要人們領會如何施行仁人之政。一個人或一個集團能否成王稱霸，完全取決於仁政實現的效果。施行仁愛之政的最有益的方法就在於：採取積極的措施，預測並杜絕那些容易導致百姓失範、社會無序的隱患發生。愛民即仁人，不愛民則必將自置於死地，春秋歷史上的楚靈王、晉厲公都被生弒於主位之上，直接的原因都來自於他們所施行的不仁之政。所以，王霸成敗，全然維繫於仁與不仁之間。行不仁之政而獲得成功，還不如行仁人之政而最終失敗。仁是天之心，是天所具有的一種本質化的傾向。仁為天、人所同有，當然也可以成為溝通天、人的樞紐或中介。通過仁，上天可以感應出人世國家政治的得失和社會秩序的順逆。人生於天，理當取法於天，仁作為天的根本，當然也就是人的倫常生活所不可抗拒的必然律則。

董仲舒以天釋仁、把仁解作天心，是天學的必然歸宿。孔孟仁學發生以來，關於仁的來源和根據的建構一直侷限於人的心理世界裡，仁的把握主要還只是通過一種朦朧的生理性的感覺需要來進行，還不能從外在客觀（如社會性）的普遍法則中尋找到可靠的理性支撐。“是故仁義制度之數，盡取之天。”[16]董仲舒對 “仁”（以及“義”）所作的別出心裁的理解，實際上，無非是想用天的神聖性和不可侵犯性來展現出仁（或義）所具有的絕對性、權威性和超越意義，以此來限定王權的濫用，並對國主人君的主觀意志作適當、有效的匡正和制約。

三、仁在愛人、義在正我

仁與義的關係，是解讀中國道德哲學所不可逾越的重要據點。董仲舒在仁與義關係的處理上，似乎也有自己的獨到發明。董仲舒一反先秦以來通常所認為的“仁內、義外”的哲學主張，而強調“仁在愛人，義在正我”，從而在中國哲學的仁義學說史上留下了奪目的光彩。

仁、義與仁義作為哲學範疇出現和被使用，是稍有不同的。孔孟儒學重仁與義，但還未將仁義並列同舉。關於“義”，孔子也曾作過許多描述，如，“君子義以為上”（《論語·陽貨》），“君子義以為質，禮以行之”（《論語·衛靈公》），“見得思義”（《論語·季氏》），“見義不為，無勇也”（《論語·為政》）。如果說，仁是一種最高的精神境界，那麼，義則是仁的落實，是仁涉及於存在世界後被具體化了的仁的原則規範。仁與義，在表述形式上基本還處於相分離的狀態。《易傳》曰：“昔者聖人之作《易》也，將以順性命之理。是以立天之道曰陰與陽，立地之道曰柔與剛，立人之道曰仁與義。”[17]首次將仁與義對舉，並將之視為人事世界的一般法則和基本規範，但也還沒有並稱“仁義”。《禮記·中庸》曰：“仁者，人也，親親為大；義者，宜也，尊賢為大。親親之殺，尊賢之等，禮所生也。”[18]大約在《中庸》以後，“仁義”一詞便開始流行。

孟子對仁與義的概說頗多。如，“仁，人心也；義，人路也。”（《孟子·告子上》）“仁，人之安宅也；義，人之正路也。”（《名字·離婁上》）“親親，仁也；敬長，義也。”“居仁由義，大人之事備矣。”（《孟子·盡心上》）“人皆有所不忍，達之於其所忍，仁也；人皆有所不為，達之於其所為，義也。 ”（《孟子·盡心下》）可見，仁所指涉的是人心內在的本體，而義則是仁向外在社會存在過渡時所生髮出的精神規範或道德律令，是人從內在心性領域向實踐世界跨越所走的正道、正路。

董仲舒在仁義關係問題上的特別之處就在於，他提出，一方面，仁人之愛首先針對的不是自己，而是他人，仁人之愛的物件應該主要指主體以外及親情血緣之外的、更為廣大的人群。另一方面，作為外在原則規範的義，在要求他人嚴格遵循之前，我自己也應該首先無條件地予以接受。

關於“仁”的界定，董仲舒說：“何謂仁？仁者，憯怛愛人，謹翕不爭，好惡敦倫，無傷惡之心，無隱忌之志，無嫉妒之氣，無感愁之慾，無險詖之事，無辟違之行。故其心舒，其志平，其氣和，其欲節，其事易，其行道，故能平易和理而無爭也，如此者，謂之仁。”[19]仁，一定是與人的心理之愛相連結的。無論憯怛、謹翕、心舒，還是志平、氣和、欲節，所關注的都是人的感性心意活動。無論平易和理而無爭、好惡敦倫、無傷惡之心、無隱忌之志，還是無嫉妒之氣、無感愁之慾、無險詖之事、無辟違之行，所要求的都與人的性情密切相關。這些都是董仲舒對孔孟的繼承，並無特立之新意。孔孟之後，不乏類似之論。如，《禮記·表記》就曾說過的：“中心憯怛，愛人之仁也。”[20]以及《中庸》所曰：“仁者，人也”，都把仁與人的感性心理之愛作了有機的連結。《白虎通·情性》也說：“仁者，不忍也，施生愛人也。”[21]這些論述在思想實質上都與孔孟有著一脈相承的源流關係。

但是，董仲舒又絕不等同於孔孟經典儒學，經典儒學的仁人之愛，是建立在親情之愛基礎之上的，如，孔子的“孝悌也者，其為仁之本與！”（《論語·學而》），孟子的“愛人不親，反其仁”、“仁之實，事親是也。”（《孟子·離婁上》），及《禮記·檀弓》的“仁親以為寶”，所重視和強調的都是“親為仁本 ”，這樣的仁，在董仲舒看來，實際上已把愛的物件牢牢地限定在一個不可能獲得無限擴大的範圍之內了，即仁愛只能在父母、兄弟等眷屬之間散播，永遠不可能跳出血緣親情的圈子。而這必然要與人的不斷髮展著的交往行為、與人的不斷實現著的由內向外逐步拓延的社會性相沖突，顯然不符合歷史與社會變化的潮流。在董學，仁應該針對自我以外的他者，而不是相反。

如果說，仁的本質性內容是愛，那麼，愛也應該是有差等、有區別的，至少應該有（1）對個人自身的愛，即“愛我”或“自愛”；（2）對與自我最先、最經常發生情感接觸的人群的愛，即“親愛”；（3）對最廣大人群的愛，即“仁愛”；（4）對宇宙萬物的最普遍、最廣泛的愛，即“博愛”。由自愛、親愛，到仁愛、博愛，這是人類之愛的活動從原始走向成熟的過程，也是人類之愛的內容獲得不斷豐富、完善的過程。

關於“義”的規定，董仲舒說：“義者，謂宜在我者。宜在我者，而後可以稱義。故言義者，合我與宜以為一言。以此操之，義之為言我也。故曰：有為而得義者，謂之自得。有為而失義者，謂之自失。人好義者，謂之自好。人不好義者，謂之不自好。以此參之，義，我也，明矣！”[22]與《管子·心術》：“義者，謂各處其宜也”[23]，《中庸》：“義者，宜也”的理解基本相一致，董仲舒也把“義”詮釋為“宜”，意為適宜、恰當，是實際的生活活動中一切行為所必須遵守的基本準則。但董仲舒的特別發明在於，他把“義”與“我”作了密切的聯絡。如果說“義”是宜，那麼，它就是針對我而言的適宜、恰當，立足點是我而不是他人。義，只有在我的身上獲得適宜而恰當的安頓之後，才可以被稱作為義。

所以，理解“義”，首要的就是應當把“我”與“宜”結合為一體。我因為義而得到完善，義因為我而能夠落實。義與我之間一定存在著某種內在的、密切的關聯。一個人的道德實踐行為，如果符合義所要求的準繩與律則，那麼就可以看作是“自得”的結果；反之，一個人的道德實踐行為，如果偏離了義所要求的準繩與律則，則應該是由於“自失”引起的。自得與自失，都是根源於作為主觀自身的我。一個人如果對義有所喜好，那麼就可以叫做“自好”；同樣，如果對義沒什麼喜好，則就叫做“不自好”。這也完全是自身的原因使然。義與不義、宜與不宜以及自得與自失、自好與不自好，完全取決於我自己的個人因素。義與我不可分，義的落實在很大程度上不得不依賴於人們主觀的情感、意志、心理、態度的作用。這樣，義與我的關係就是非常清楚明晰的了。

關於仁義之間的關係，告子曾明確主張：“仁，內也，非外也；義，外也，非內也。”（《孟子·告子上》）制約自身所依靠的只是心性修養的追求，而要求他人的則是嚴格的、規範性的義。對仁義的這種規定在董仲舒看來，似乎不太容易落實出很好的效果。董仲舒可能已經意識到，從春秋到秦漢，中國社會的性質和結構都已發生了根本性的變化，以血緣為根基的原始氏族集團再也不可能成為社會進步的新興力量和時代發展的推動因素，仁人之愛如果再侷限於自愛或親愛的範圍內，則必然導致利益分配的失衡、異己成分的產生及社會矛盾的激化。因此，作為統治集團的執政階級必須要為更廣大範圍的人群獲得利益享用機會而創造條件，惟其如此，才能鞏固政權，維持社稷的穩定和天下的安寧。《中庸》所奉行的“仁者，人也，親親為大”的原則，恐怕已經難以與時代要求和社會變化相適應了。

於是，董仲舒便提出自己的仁義法則即為仁行義的基本路徑：“是故《春秋》為仁義法。仁之法，在愛人，不在愛我；義之法，在正我，不在正人。我不自正，雖能正人，弗予為義；人不被其愛，雖厚自愛，不予為仁。昔者，晉靈公殺膳宰以淑飲食，彈大夫以娛其意，非不厚自愛也，然而不得為淑人者，不愛人也。質於愛民，以下至於鳥獸昆蟲莫不愛。不愛，奚足謂仁？仁者，愛人之名也。以知明先，以仁厚遠，遠而愈賢，近而愈不肖者，愛也。故王者愛及四夷，霸者愛及諸侯，安者愛及封內，危者愛及旁側，亡者愛及獨身。獨身者，雖立天子諸侯之位，一夫之人耳，無臣民之用矣。如此者，莫之亡而自亡也。”[24]董仲舒大肆倡導和竭力鼓呼的是在《春秋》經中益已被闡發、彰顯出來的仁義主張。

董仲舒明確指出，一方面，為仁之法，在於愛他人，而不在於愛我自己；另一方面，行義之法，首要的應該是匡正我自己，而不應該對他人作嚴格、苛刻的要求。作為人君國主，如果我對自己還沒有能夠予以及時、準確地反省、審查，即使能夠對別人的過失作出糾正，也不應該被看作義之舉；如果別人不能夠蒙受自己的仁愛恩澤，即使對自己有深厚的惜愛，同樣也不能視作仁的表現。春秋諸侯中，晉靈公曾令膳宰煮熊掌，還沒等熊掌煮熟，晉靈公即取而食之，發現熊掌未爛，一怒之下，竟殺了膳宰，並且當場肢解了屍體。還是這個晉靈公，曾命令諸侯大夫都去朝見他，而他卻用彈丸彈射這些大夫，大夫們為躲避彈擊，不得不在庭上奔跑不已，晉靈公以此而開心取樂。晉靈公的所作所為，對於他個人來說是一種享受，可以說是符合自愛要求的，但是卻不能稱之為愛人。仁人之愛，應該具有更為寬廣的胸襟，必須打破自我中心主義，跳出親親的窠臼，把仁愛推及群民眾生，以至於鳥獸蟲魚，這樣才能有利於博愛情懷的形成。沒有對群民眾生的愛，就不可能有真正的仁。在一定意義上，仁就是愛或愛人尤其愛他人的別稱。

四、人、我之分與法、義之間

在倫常實踐的操作層面上，仁內、義外最容易導致的禍害就是對自己的要求愈加放鬆，而對他人的要求愈加苛刻，仁義最終演變成一種徹頭徹尾的利己主義。五常之中，智的作用在於幫助人在道德踐履、意志選擇時作出前瞻性的思考，而仁的功能恰恰就體現在可以讓自己身邊之外的人群蒙受更多的恩澤。仁愛，施加於不同人群，所形成的效果也顯然不同。如果只施予親緣眷屬或周圍人群，就容易產生不肖之徒；而如果足夠地施加在那些親緣眷屬或周圍人群以外的人的身上，則必然會湧現出無數賢才良士。所以，人君國主施行仁愛時必須慎重地選擇物件，“遠而愈賢，近而愈不肖”，揚棄愛親中心主義、把仁人之愛向更多的人群中延伸，“推恩者，遠之而大；為仁者，自然而美。”[25]，取遠而舍近，這才是仁愛的基本特徵。

所以，董仲舒總結出，王者，愛及四夷；霸者，愛及諸侯；安者，愛及封內；危者，愛及旁側；亡者，愛及獨身。從王者、霸者、安者，到危者、亡者，仁愛施行的輻射域越來越小、越來越有限。只愛自己的人是獨善其身，這樣的人即使身處天子或諸侯的位置上，也只能是獨夫一人，因為他已經失去了所有臣子民眾的擁戴。這樣的獨夫，即使沒有人置他於死地，他自己也會自取滅亡。所以，惟有遠，而非近，才是仁愛施行所應有的基本取向。

在董仲舒，仁與義的關係還不止於對“仁在愛人、義在正我”的強調，他還更為詳細地指出了仁與義的具體差別。“是義與仁殊：仁謂往，義謂來；仁大遠，義大近；愛在人，謂之仁；義在我，謂之義。仁主人，義主我也。故曰：仁者，人也；義者，我也。此之謂也。君子求仁義之別，以紀人我之間，然後辨乎內外之分，而著於順逆之處也。是故內治反理以正身，據禮以勸福；外治推恩以廣施，寬制以容眾。”[26]義與仁，無論在性格、特徵、物件、地位、作用、意義、效果等方面都有明顯的不同，表現在：“仁”的人、往、遠、外可以分別對應於“義”的我、來、近、內。仁愛所施及的物件，首先應該是他人而不是自己。仁是把自己的恩澤儘可能地向外、向更為廣大的人群撒播、輸送、推延。遠，而不是近，才是仁所矢志追求的理想目標。而義則相反，它所要求的是用客觀的、已獲得一定社會認同的準則規範來匡正自己，是要把這些準則規範全部拿來對自己作全面性的檢查和衡量。義是由內而發的，是從我做起、從近處做起。行義，是內治，是從道德實踐主體對自我的反思開始的，義是自我成仁的必要條件。只有在我自身被義所匡正之後，人的倫常生活才能符合禮的規範，才能獲取更多的福祉；仁愛是外治，所強調的是推行恩澤，廣施博濟。惟有仁愛才能實現對眾生存在的寬容。

遠近之分，就是仁義之分、往來之分、內外之分，說到底也就是人我之分。董仲舒進一步強調說：“《春秋》之所治，人與我也。所以治人與我者，仁與義也。以仁安人，以義正我。故仁之為言人也，義之為言我也，言名以別矣。仁之於人，義之於我者，不可不察也。眾人不察，乃反以仁自裕；而以義設人，詭其處而逆其理，鮮不亂矣。是故人莫欲亂，而大抵常亂，凡以闇於人我之分，而不省仁義之所在也。”[27]仁義之分、人我之別的重要性是很大的，應該引起人們的充分認識和足夠重視。無論大夫君子還是國主帝王，都應該弄清仁與義之間的差別，釐定人與我之間的異處，這樣才能徹底辨明愛人物件和規範律則於落實過程中在內、外層次上的不同。也只有這樣才能讓仁義順逆的基本道理得以進一步地張揚。

實際上，董仲舒所主張的仁義之分及仁在愛人、義在正我，在本質上強調的都只是“自律”，根本還沒有接近於“他律”。董仲舒不可能走出中國道德哲學的傳統。中國人歷來所追求和注重的是自律，而輕視、忽略甚至鄙夷他律。同時，在主體價值的總體取向上，中國人歷來也只有道德人格，而缺乏甚至壓根就沒有法權人格。但問題的實質在於，現代社會的的道德實踐中，自律並沒有太大的約束力，甚至是靠不住的。道德主體只有在同時又是法權主體的前提下，其所作所為才有可能是至善或趨於至善的。

義，作為一種外在規範和客觀法則，所指示的是一種“他律”，在一定程度上就已經具有了法（law）的傾向和要求。但在漫長的中國歷史裡，“義”為什麼始終沒有演變、發展成為“法”，箇中原由似乎很值得追究。在中國的人文歷史中，法向來是裹在義裡面的，而義向來又裹在仁裡面，最終，仁又是高於、大於義的，那麼，毫無疑問，仁也就高於、大於法了。這樣的情勢下，法與義，便不可能得到充分的發育和豐足的成長。所以，是人治而不是法治，才始終是古代中國社會管理和政治管理的主要方式。而這恰恰也是當今中國仍然面臨並且必須加以克服與解決的問題。

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[1] 班固：《漢書·卷五十六·董仲舒傳》，第1106頁，嶽麓書社，1994年，長沙。

[2] 班固：《漢書·卷五十六·董仲舒傳》，第1099頁。

[3] 《韓非子·忠孝》，見《百子全書》，第二冊，第1797頁。

[4] 董仲舒：《春秋繁露·順命》，第85頁，上海古籍出版社，***。

[5] 董仲舒：《春秋繁露·基義》，第74頁。

[6] 董仲舒：《春秋繁露·基義》，第73頁。

[7] 董仲舒：《春秋繁露·陰陽位》，第70頁。

[8] 朱熹：《朱子語類·卷十三》，嶽麓書社，1997年。

[9] 朱熹：《朱文公文集·讀大紀》，嶽麓書社，1997年。

[10] 朱熹：《朱子語類·卷二十四》，嶽麓書社，1997年。

[11] 朱熹：《四書章句集註·論語·學而》，第48頁，中華書局，1983年，北京。