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對於哲學觀的研究是理解一位哲學家哲學思想的關鍵。下面是小編為大家整理的，供大家參考。
範文一：從生態翻譯學視角看鳩摩羅什的佛經翻譯
【摘要】本文從生態翻譯學視角對鳩摩羅什的佛經翻譯思想進行觀察和解讀。“質而能雅、依實出華”的佛經翻譯思想之所以在中國翻譯史上影響深遠，正是由於對當時複雜的宗教翻譯生態環境多方面、全方位的適應與選擇：翻譯操作上刪繁就簡，翻譯過程中精益求精，翻譯方法的融合創新，翻譯形式的有別以往，最終形成經久不衰的優秀譯品。本文擬為宗教典籍的翻譯思想研究拓展一個新的視域，為翻譯學研究和翻譯文學理論研究提供更深廣的歷史向度。
論文關鍵詞：生態翻譯學,鳩摩羅什,佛經翻譯
翻譯過程中存在大量的適應、選擇、保留、淘汰等現象，生態翻譯學以自然生態學的適應選擇為理論依據，將翻譯生態與自然生態作隱喻類比，利用翻譯活動與“求存擇優”自然法則的關聯性和類比性，論證和建構了以譯者為中心的“翻譯適應選擇論”。該理論是一種“翻譯即適應與選擇”的翻譯觀，它將翻譯界定為“譯者適應翻譯生態環境的選擇活動”。而“翻譯生態環境”，指的是“原文、原語和譯語所呈現的世界，即語言、交際、文化、社會，以及作者、讀者、委託者等互聯互動的整體”。[1]39-40當代譯界學者認為，翻譯適應選擇論是譯學研究的一個新視角，運用“適者生存、求存擇優”的自然法則，提出從語言維、文化維、交際維以及美學層面等多維度進行選擇和轉換的翻譯方法，強調並論證了翻譯過程中譯者的中心地位和主導作用，突破了傳統“信”、“達”、“雅”的譯評標準，從而得出“最佳翻譯是‘整合適應選擇度’最高的翻譯”[2]這個結論。基於這樣的認識，本文從生態翻譯學視角探討和挖掘鳩摩羅什的佛經翻譯思想及翻譯價值，從一個新的角度進一步解讀和詮釋佛經翻譯乃至宗教典籍翻譯的複雜性、主觀性、互動性和生態性。
1 複雜的翻譯生態環境
翻譯可以說是一種視野的融合，是文字的世界觀和譯者的世界觀的對話和融合。尤其宗教典籍的翻譯過程從來就不是在文化真空中進行的，而是在與異文化的協商、交流、會通、衝撞甚至部分衝突的情況下進行的。宗教文字不同於普通文字，往往通過隱喻性或象徵性語言與讀者形成一種直接的對話關係。巴赫金認為對話性的作用是“激發詮釋”。一個人既可以立即否定說，這個比喻毫無意義，也可以採取合作的態度，選擇恰當的詮釋方式，甚至從這個比喻中獲得啟迪和領受，從而創造出一種新的意義。意義是通過讀者和文字的互動產生的。[3]14無怪乎古人云：“讀書千遍，其義自見。”在與宗教文字的互動中，讀者的生活實踐改變著他與文字間的關係，弱化或強化兩者間的關係，讀者、譯者、信徒和忠信者與文字建立起一種動態的關係，並反過來影響未來的互動。宗教典籍的這種動態語境即複雜的翻譯生態環境。
歷代佛經譯文，充滿了消弭不了的異解，乃至異說。就佛經漢譯而言，語言和文字的客觀性很大程度被動態語境的主觀性所取代，譯者的任務不再是單純的資訊傳遞，關注文字的詞語和語法規則，而是穿越時空，揭示文字的語境，並與當下的漢文化語境聯絡起來，基於漢語語境進行反覆的詮釋性反思，最終成為經典的共同創作者。可以說複雜的翻譯生態環境是被神祕高深的佛經所塑造的，也是被譯者內在不斷變化的思維狀態甚至行為所塑造的。無論是東晉道安、姚秦鳩摩羅什，還是隋彥琮、唐玄奘，以及北宋贊寧，歷代的譯經大師，無不是虔誠修行多年的高僧，每位譯者的翻譯可以說只是一種個別的詮釋，而不是最終的詮釋，譯者可以通過不斷解構自己以前的譯文從而產生更好的譯文。歷代佛經漢譯之後出轉精的事實便是明證。一方面，不同時期、不同版本的譯經，必然導致對宗教教義理解的差異，甚而至於同一宗教內不同派別的產生。另一方面，虔誠信眾的翻譯標準與一般文人的翻譯視角顯然不同，也勢必造成翻譯標準的多角度與多重性。
有鑑於此，在宗教文字的翻譯實踐和翻譯審美上，譯者的思想不能囿於成見、固執一端，為保證文字與讀者、譯者之間的動態互動，譯者要避免把文字轉換為具象的、非模糊性的譯本，簡而言之形神兼備，“傳神”為妥。這不禁讓筆者想到鳩摩羅什“質而能雅、依實出華”的翻譯思想實在是對於這種翻譯生態環境的適應與選擇。
2 鳩摩羅什的適應與選擇
生態翻譯學認為，譯者適應翻譯生態環境包括社會文化、背景的選擇是多方面的、全方位的，體現在翻譯活動的不同階段、不同層次、不同維度。筆者認為，從鳩摩羅什的翻譯操作、翻譯過程、翻譯方法、翻譯形式及翻譯結果上看，都遵循著“優勝劣汰”的基本法則。
2.1 刪繁就簡的翻譯操作
鳩摩羅什梵漢雙通，為適應漢語的語言接受習慣，他對冗長繁複的經文有自己的剪裁標準，這也充分體現了譯者選擇上的主體性、自覺性。據慧皎《高僧傳》載，在與僧睿論西方辭體，商略同異時，羅什雲：
天竺國俗，甚重文制，其宮商體韻，以入弦為善。凡覲國王，必有贊德，見佛之儀，以歌嘆為貴，經中偈頌，皆其式也。但改梵為秦，失其藻蔚，雖得大意，殊隔文體。有似嚼飯與人，非徒失味，乃令嘔噦也。[4]76
“其大意是：按照印度風俗，見佛之時，皆當陳述讚頌，印度文章辭句華美，佛經的偈誦，都可以配合音樂唱誦，但譯梵為漢後，則無此美感，雖然譯出大意，文體卻很不相類，就像把飯嚼爛了喂人，非但沒有味道，而且使人嘔心。”[5]90羅什譯場所出最大部頭的經典就是《大智度論》，有100卷，100多萬字，包括《摩訶般若波羅蜜經》全文30多萬字，和羅什對該經文的解釋60多萬字。僧叡在《大智度論序》中說過：“論之略本，有十萬偈，偈有三十二字，並三百二十萬言。梵夏既乖，又有煩簡之異;三分除二，得此百卷;於《大智》三十萬言，玄章婉旨，朗然可見。”由此可見，所刪略的經文佔梵本原文的2/3之多。羅什擷取精要，刪繁就簡的翻譯操作手法既保留了印度文學的吟唱風格，又符合漢語言簡意賅、生動曉暢的審美要求，而且便於實際講經、讀經、誦經的開展，完成了在更大範圍向漢地傳播佛教經典的譯經任務，這也是其譯本較他人譯本更為流行的一大因由。
參考文獻
1、哲學類實體圖書滯銷困境解析楊彩利現代商貿工業2015-02-15
2、關於高職院校開設哲學類選修課的思考胡慕賢; 黃海峰廣西教育2014-04-20
範文二：儒家心性說的發展演變
論文摘要：歷代思想家關於心性說也提出過許多不同的見解，儒家對此也是有自己不同的見解，從孔子到郭店楚簡，再到孟子，荀子等人的著名的關於人性的理論不同程度地顯示了這一理論在歷史上的發展演變。郭店楚簡中關於心性說的認識是以前所未見的，這一重要材料的發現也為我們研究儒家心性說的發展提供了寶貴資料。
關鍵詞：儒家 心性說 郭店楚簡 孟子荀子
儒家文化是影響我們中華民族最重要的一種文化，大思想家孔子歷來被人們尊為聖人，但一位大思想家一旦故去，他的弟子雖以恪守師說為務，但往往各執一說，各自發展。《韓非子》說：“儒分為八，墨離為三”便說的是這種情況。眾所周知，孔子學說主要強調仁和禮兩方面，這兩方面中禮是傳統既有的，而仁則是孔子的發明，對於人間需要禮是我們熟知的，但對於為什麼人性是仁這個問題，孔子都沒有給出一個明確的答案。
隨著時間的發展，人們試圖從人性的角度解決這個問題，而孔子的弟子們在解決這個問題上大體也分為向內求索與向外求索兩種方向。向內求索的是明見心性的由子思到孟子、《中庸》這一方向;向外求索是從宇宙本體到社會功利，推天及人，是由《易傳》到《大學》、荀子這一方向。
一、歷代關於心性說的幾種說法
歷代思想家關於心性說也提出過許多不同的見解，如周人世碩的人性有善有惡論，告子的性無善無不善論，有性可以為善可以為不善論，以及有性善，有性不善論等。其中最具特色、最系統的是孟子的性善論與荀子的性惡論兩種截然相反的理論。
孔子並沒有明確提出過性善、惡的問題，但他對於仁有一個明確的說法。所謂“克己復禮為仁”，同時禮不能離開仁，“人而不仁如何禮”。所以說要成就道德，既要外學於禮，又要內求於仁，不外學於禮，不知禮義法度，必然不知什麼是善，更談不上如何性善;不內求於仁，缺少行善的內心基礎，即便知道了什麼是善，也會因貪圖食色利慾而不去行善。另外，孔子有:“性相近也，習相遠也。”《論語·陽貨》的“性相近”說。究竟從孔子的“性相近”到孟子的性本善之間是如何發展演變的，以前許多學者苦於沒有資料可循而無所研究，但郭店楚簡發現之後，其中許多重要的關於儒家類的典籍資料給我們提供了許多寶貴資料，尤其是對孔孟之間的一百年來的思想、學說的發展演變來說意義是非凡的。
二、郭店楚簡的心性說
後來儒家必談的大題目——心性說，從楚簡中來看，當時並沒有成為討論的問題，因為所出土楚簡的儒家書籍中沒有討論性善性不善的問題。對於人性是什麼，有這樣的記載：
喜怒哀悲之氣，性也。及其見於外，則物取之也。
好惡，取也。四海之內，其性一也。
凡有血氣者，皆有喜有怒，有慎有□。
由此看來“它所謂的性，既非食色自然之性，也非善惡道德之性，而是一種存在於中、未見於外的氣”。【1】這種氣，無所謂善與不善，至多可以是為善與不善的素材。因此簡中還說：人之有性，猶如“金石之有聲”，“弗取不出”。這裡將性比作金石之聲，金石是需要藉助外力敲擊方能發出聲音，否則金石只具有發聲這種屬性，沒有外力是不能發出的，性也是如此，它存在於人體，只是人體內的一種喜怒哀悲之氣。
這些待發的氣被引發出來就稱為情。在楚簡的《性自命出》中說：“性自命出，命自天降。道始於情，情生於性。始者近情，終者近義。知情者能出之，知義者能納之。”我們可以將其歸納為一個模式，即天-命-性-情-道，性處於核心地位。《中庸》中有“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”，這一說法與簡文頗為相似。
前面我們提到簡文中有“金石之有聲，□□□□□;□□雖有性，心弗取不出。”的說法，因此處於核心的性，是需要“心”的幫助才能將其“取出”成為真實之性。楚簡中還有這樣的記載：“凡人雖有性，心無奠志;待物而後作，待悅而後行，待習而後奠。”性是人的一種潛能，需要心這種動力去啟用，但“心無奠志”，即沒有既定的方向。孟子曾引述告子的一段話：“告子曰：‘性猶湍水也，決諸東方則東流，決諸西方則西流。人性之無分善不善也，猶水之無分於東西也。’”告子“水”與“決”的比喻與楚簡的性與心的關係很類似。
雖然楚簡併未明確表述性善惡的問題，但由此我們可以推斷出楚簡對人性論的觀點應是：可以為善可以為不善。
應該說，簡文的心性論是從孔子“性相近”到《中庸》“率性之謂道，修道之謂教”的橋樑，另外其對以後的孟子、荀子的人性論也具有很大的影響。
三、孟子的性善論
1、孔孟心性學說的分歧
長期以來我們習慣於孔孟並稱，將其尊為儒家的聖人，也認為孟子是子思的學生，他們的思想一致，沒有什麼分歧，但在對於心性學說的問題上，二人是有分歧的。孔子並沒有對性善惡的問題展開過集中討論，但他主張“克己復禮為仁”，除了要具備仁以外，還要學禮，因此在孔子的心性學中，只有仁性還不行，還必須不斷向外學習，要“君子學以致其道”《論語·子張》7章。而孟子主張人有良知良能，這是成為聖賢的重要依據，他不強調外向學習，認為只要原歸本心就已足夠，孟子還說過“仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之，弗思耳矣。《告子上》6章”“萬物皆備於我”《盡心上》4章而孔子一直主張必須學詩學禮，主張不斷學習。二人之間的分歧可見於此。
2、孟子的性善論
孟子是第一個提出系統人性善理論之人，性善論也是孟子仁政學說的理論基礎。他認為“惻隱之心，人皆有之;羞惡之心，人皆有之;恭敬之心，人皆有之;是非之心，人皆有之。”
孔子的最大貢獻是創立了仁學，但都沒有說明仁是什麼。孟子明確提出了“仁，人心也。”《告子上》11章的說法，因此“儒學發展從孔子的由禮入仁的階段，進入到了孟子納仁入心的階段。”【2】
孟子所謂的性善，並不是說每個人生下來就具有完整的善性，不是性本善，而是性向善。他認為每個人生下來，其本性裡都有善的因素，這些因素他稱為“端”，“惻隱之心，仁之端也;羞惡之心，義之端也;辭讓之心，禮之端也;是非之心，智之端也。”《公孫丑上》6章也就是說孟子所謂的惻隱、羞惡、辭讓、是非之“心”即仁是仁、義、禮、智的“端”，即開始、開端的意思，他認為這些只是善的最初，還不是仁義禮智的最終完成，要成就道德、善性，還需要不斷擴充與發展。孟子認識到各種善心只是四端，並不是完成，因此還需要培養，不斷充實，由此可以得出一個結論：孟子的性善論並不是“性本善”，他所謂的性善也並不是說人生下來即具有一切善心、善行，而只是說人人都具有善端，都可以為善，需要不斷培養、發展，才能成就最終的大善，因此性善是一個過程。
四、荀子的性惡論
荀子、孟子同屬儒家，但在人性論的問題上則是有性惡、善的重大區別，而且荀子激烈抨擊孟子的性善論。“孟子講性善，認為人的道德先驗地存在人性當中。而荀子講性惡，否認有先驗的道德，認為人的道德屬性是後天環境陶冶養成的。因此荀子的性惡論是強調了禮義法治的重要性。”【3】
荀子說：“人之性惡，其善者偽也。”《性惡》這是荀子性惡論的主旨。關於“性”與“偽”，荀子也有自己的認識：“不可學，不可事，而在人者，謂之性。可學而能，可事而成之在人者，謂之偽。”《性惡》因此可以看出荀子認為人本性是惡的，一切善均是後天人為的結果，這種推崇“人為”勝於“天然”，這是荀子哲學的一大特色。
荀子的《性惡》篇中論述了人性生來就有種種慾望，荀子說：“今人之性，生而有好利焉。順是，故爭奪生而辭讓之焉。生而有疾惡焉。順是，故殘賊生而忠信亡焉。生而有耳目之欲，有好聲色焉。順是，故淫亂生而禮義義理亡焉。然則從人之性，順人之情，必出於爭奪，合於犯分亂理，而歸於暴。是故必將有師法之化，禮義之道，然後出於辭讓，合於文理，而歸於治。用此觀之，然則人之性惡明矣，其善者偽也。”《性惡》也就是說人性生來就有種種慾望，如果順著這些慾望，必會生出種種惡來。正因人性本惡，所以才需要禮義法度，“今人之性惡，必將待師法然後正，得禮義然後治。……故性善則去聖王息禮義矣，性惡則興聖王貴禮義矣。”荀子認為正是因為人性惡，才需要聖王、禮義，如果人性本善，那根本不需要聖王、禮義了。
“凡人之慾為善者，為性惡也。”人之所以想為善，正是因為人的本性惡。可以說，這些觀點是荀子與孟子截然相反的。
在分析了性惡的觀點之後，荀子還提出了善產生的原理“凡人之性者，堯舜之與桀跖……小人之與君子，其性一也……凡貴為堯舜君子者，能化性，能起偽，偽起而生禮義。”也就是說先王本性一樣，堯舜能成為聖人，完全在於後天的努力，“途之人可以為禹”，因此他告誡人們“必求師而學之，擇友而友之。”荀子強調了後天努力的重要性，強調了教育與環境對人們道德觀念形成的作用。“今之人，化師法，積文學，道禮義者為君子;縱性情，安恣睢，而違禮義者為小人。”《性惡》這可以說是“性惡論”的積極意義所在。
五、評價
孟、荀二人在心性論上的分歧，表明了儒家不同學派間的對立，二人之所以在此問題上有如此相反的觀點，我認為歸根結底源於二人所代表的社會階層的地位及所反映的世界觀決定的。
其實無論是孟子的性善論還是荀子的性惡論，從唯物論的角度上分析在邏輯上都有其漏洞與不足。後來也有很多學者對這兩種心性論予以批評或是贊同。如孟子性善論在肯定善心的同時，過於強調人的本心、良知良能的重要性，而忽視了後天學習與環境的作用，有時未免陷入唯心主義。但性善論長期以來成為教導人們、肯定人性的一種理論，承認人性善，實則也就肯定了人性，這在某些方面是積極的。而荀子強調人為，強調環境對人性的改造，這是具有積極意義的，而且荀子的許多理論都堅持了唯物主義的理論，這是具有很大進步的。但他所謂的環境主要指封建地主階級的禮義、法治，而且他把禮義、法治說成是少數聖人、君的發明，只有“聖人”能“化性起偽”，這樣便不是環境改造人性，而是聖人、君子的主觀意志決定環境和改造人性了。仍陷入了唯心主義。
綜上所述，孟子、荀子的人性論，二人各持一端，都反映了一部分真實的情況，但二人的觀點卻又都是片面、抽象的，都沒有談到人性的關鍵，也就是人的社會性問題。孟荀二人雖在人性善惡的主張上完全相反，但在善惡的標準上實際卻是相同的，“孟子的仁義禮智與荀子的禮義法度，都是要適當地節制人們的情慾，服從和維護封建主義的社會秩序和道德秩序，他們稱這為善，否則便是惡。”p8中國哲學第十二輯，陳瑛《孟軻的倫理學說》人民出版社其實;也可以這樣說，孟、荀二人從他們各自主張的人性論出發，為自己的人性論辯護，但殊途同歸：孟子強調內在的作用，如“盡心”“存性”，荀子則注重外在的作用，如“化性起偽”，他們最終都是教導人們服從封建道德，因此孟子才說“人皆可以為堯舜”荀子說“途之人可以為禹”。正因為這樣，孟子的性善論與荀子的性惡論才能在漫長的封建社會並存不悖。當然還是孟子的性善論更易被地主階級接受，這主要是由於性善論跟能直接論證封建道德的合理性，而且有能為地主階級的剝削統治服務，用來腐朽麻痺人民的思想。
在性善、惡這個問題上，人們的爭論一直沒有停止過，我認為如果撇去一切外在政治與環境因素，單從人性的角度考慮，不必硬將人性的最初歸為善或惡，區分地如此清晰，或許正如郭店楚簡的簡文中提到的一樣，所謂人最初之性，只是一種可以為善與不善的氣，即人性最初狀態是原始的，沒有經過任何加工的，是可善可惡的。其實這一觀點是在荀子的《性惡》篇中也可以看出“夫工匠農賈未嘗不可以相為事也，然而未嘗能相為事也。由此觀之，然則‘可以為’未必為‘能’也。雖不‘能’，無害‘可以為’，然則‘能不能’之與‘可不可’，其不同遠矣。”《性惡》他說人人有“可以知之質，可以能之具”但“可以知”未必就知，“可以能”未必就能，由此我們可以認為荀子雖說性惡，但實則認為性可善可惡。
因此，在對待人性善、惡問題上，重點不在於區分性本善還是性本惡，要想成就道德，就要引導人們從善，既注重個人後天學習的重要性，也不可忽視社會道德禮義的教化影響作用。
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