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全球化時代的歷史目標是人的世界的文明進步及其持續發展。由此，本文從文化哲學視野提出“重新理解文化”的方法論問題。以下是小編整理分享的的相關資料，歡迎閱讀!
篇一
從文化哲學視野審視西方哲學中的實踐理論問題
全球化時代的歷史目標是人的世界的文明進步及其持續發展。由此，本文從文化哲學視野提出“重新理解文化”的方法論問題。文章批判地考察西方哲學史上在實踐理論取向方面具有代表性的思想家的基本觀念和方法，認為西方傳統哲學的形而上學特徵導致了它從實踐範疇中演繹出了這樣一種結果——人文關懷的終極目的與現實的實踐活動即與“現實生活過程”的分離與分裂。這是當代世界活動中全部文化危機問題的產生生根於實踐理論中的根源。為此，進一步探索重新理解文化的方法論問題，必須從文化哲學視野真正走進馬克思實踐理論思想的真實核心。
[關鍵詞]西方哲學;實踐理論;人文關懷終極目的與現實的實踐活動
李應龍***1952—***，男，湖北鍾祥人，江西科技師範學院教授，柏林洪堡大學訪問教授。***江西南昌330013***
進入全球化時代，為了人的世界的文明進步及其持續發展，“重新理解文化”作為從文化批判的視野提出的一個文化哲學問題，已經成為當代學界關注的熱點。原因在於，當代世界產生的各種危機，尤其是環境危機，其實質是文化危機問題，因為它已經直接裸露出了人的生存意義和人的世界存在的意義如何可能這個人文關懷的終極目的問題。然而，傳統的人與自然、文化與自然相互區別與分離的文化觀念及其形而上的思維方式，它作為潛在性的生活意識和文化習慣仍然在頑強地滲透於當代世界的實踐領域。正因此，從文化批判視野來考察源於西方哲學的“實踐理論”這方面存在的問題就顯得格外緊迫和重要。考察的目的是要在實踐理論的方法論意義上來尋求重新理解文化的正確途徑。因此，本文的批判考察物件不包括馬克思的實踐理論思想，只限於西方哲學史上在實踐理論取向方面其他有代表性的思想家的基本觀念和方法，以便我們在進一步探索重新理解文化的方法論問題時真正走向馬克思實踐理論思想的真實核心。
下面，我們就從文化本身的終極目的問題入手。
我們知道，文化作為人的生存意義和人的世界存在的意義棲息的家園，它自身天然地就攜帶著人文關懷應有的終極目的的意義。從文化哲學視野來說，這裡的關鍵是這一意義究竟源於何處?如果源於現實的實踐活動，那麼，人文關懷的終極目的與現實的實踐活動自然有著內在的聯絡;如果是源於作為世界本源的各種形而上學的觀念，那麼，人文關懷的終極目的與現實的實踐活動就會產生各種形而上學的分離和分裂。就後一種傾向來說，在西方哲學史上，其根源可追溯到古希臘時期亞里士多德的實踐哲學。古希臘時期，雅典城的文化生活已經相當豐富。日趨行業化的社會分工、精神活動與物質生產活動的分離、貴族階層與“賤民”奴隸的對立，這三點成為亞里士多德實踐哲學思想生成的社會基礎。在古希臘社會生活基礎上，把它當時文化活動的性質上升到哲學層面並形成系統的實踐理論的，亞里士多德是第一人。實際上，正是亞里士多德的實踐哲學理論對於西方近、現代哲學中的實踐思想產生了深遠的影響。大家清楚，亞里士多德的世界觀是二元論的，由此，以他的《物理學》和《形而上學》為基礎，亞里士多德的實踐哲學思想集中體現在他的《尼各馬科倫理學》中。具體來說，亞里士多德實踐哲學的前提是把人類的行為活動明確地區分為兩種：一種是“實踐”，一種是“創制”。在亞里士多德看來，“實踐”並不是後來馬克思所理解的“生活的生產”活動，而是一種以自身為目的，人們對於“最高的善”的實現活動，即“明智”的道德實踐。所謂“最高的善”是“神”的目的，這是一種獨斷論的形而上學目的。亞里士多德認為：由於人們對於“最高的善”的實現活動不與物接觸，不會受到物的制約，因此，它是自由自足的活動，而“所說的自足，最主要須歸於思辨活動”，即哲學思考活動。***1***與此對立，亞里士多德所理解的“創制”活動則恰好是我們今天所理解的物質生活資料的生產活動。然而。亞里士多德認為：“創制”活動以外在的事物為目的，由於要與外物發生接觸，人就要受到物的制約，被物役使，因此，在“創制”活動過程中，人本身不是目的，只是某種功利目的得以實現的手段，因而人也是不自由的。由此，“實踐”作為人們對於“最高的善”的道德實現活動的，“創制”作為人們基於功利目的的生產製作活動，在亞里士多德看來，這二者是各不相干的，而且是對立的，即所謂“實踐並不是創制，創制也不是實踐”。***2***亞里士多德的實踐哲學對於人類行為活動的這種二元分離的界說，從一開始就隱含著一種極其危險的後果：即，由於亞里士多德的道德“實踐”概念追求的是由“最高的善”表現出的人文關懷的終極目的，但這個終極目的與他的“創制”概念所指的生產活動和世俗活動又完全分離並對立，因而，他實際上取消了人文關懷的終極目的與現實的生產活動的歷史程序在人的生存價值取向上的內在的及其實踐的一致性。這一點，成為亞里士多德的“實踐”活動與“創制”活動二元對立的要害。正因此，儘管亞里士多德對於“實踐”活動與“創制”活動的區分包含著他對於道德倫理活動與物質生活資料的生產活動以及人與自然等問題的差異性內容有著深刻的理解，在這種理解中甚至已經包含著人被物役的現代“異化”思想的萌芽，但是，由於這種理解僅僅是從“實踐”與“創制”的差異和分離方面展開的，結果，它展開得愈徹底，最能體現“明智”的道德“實踐”的自由自足的哲學思考，就愈來愈遠離於、愈來愈回不了自己賴以生成的真實的社會基礎——現實的“創制”生產活動了。實際上，在亞里士多德把“最高的善”作為神的目的的時候，他也就根本沒想過要讓追尋這個目的的道德“實踐”迴歸“創制”生產活動。由於這個原因，在亞里士多德的實踐哲學中，道德精神活動與生產活動本源性的二元性質及其分離，展開為一系列具體的對立性內容，如：“實踐”活動之重於“行”與“創制”活動之重於“知”的對立，這是道德倫理與科學技術各自的活動目的表現在文化形態上的對立;從事道德“實踐”活動的自由的貴族階層與從事生產“創制”活動的不自由的所謂“賤民”奴隸的對立，這是古代世界的生產關係對於社會分工的統治及其從中表現出來的人與人的文化主體性身份的差異和對立，等等。顯然，亞里士多德的實踐哲學實際上是古希臘社會的政治學、經濟學、法學、社會學和倫理學等各種行為科學的一種二元論的哲學綜合，是古希臘世界人們實際的實踐活動的一面鏡子，他一開始就通過由“最高的善”體現出的人文關懷的終極目的與“創制”活動即與我們今天所說的現實的實踐活動的分離和對立，深刻地折射出了人與人的社會關係的對立以及人的物質生活慾望與自己的道德自覺境界的自我對立。
亞里士多德以後的世界歷史程序，尤其是資本主義社會工業化、現代化的歷史程序表明，通過資本經濟、世界市場和現代高科技強大的加速度推進，在短短的近三百年間，亞里士多德在公元前所設定並折射出的古代世界生活的上述對立，它在當代世界不僅演變成了人文道德與科技理性以及人與自然的直接對立，而且，反過來，它甚至蛻變成了當代人的世界和人的生存的文化危機——“精神家園”的失落和全球性生態環境的惡化。這種後果意味著，只能活動在歷史程序中的自由的道德活動已經成為亞里士多德當初追求的那個“最高的善”的實現活動的自我解體和湮滅。脫離了現實的實踐活動的那種對於“最高的善”的道德實踐所書寫的這種歷史悖論，亞里士多德在當初肯定是沒有想到的!***3***那麼，亞里士多德實踐哲學的歷史悖論，癥結在哪呢?如上所述，就在他一開始就預先設定的“實踐”與“創制”所隱伏的人文關懷的終極目的與現實的實踐活動的分離並對立。這種對立不只是涉及古希臘哲學尋找的那個抽象的世界本源問題，它更是實踐哲學本身的問題!即：它提出的是人的世界存在的意義、人的生存意義究竟是什麼，如何可能?解決問題的出路在哪兒呢?無疑，必須把那個遠離現實的實踐活動的道德終極目的從亞里士多德的“神”的天空拉回到地面，改造它，使它與現實的實踐活動發生聯絡，並且把它理解為現實的實踐活動自己的內在目的。這是解決問題惟一的正確出路。但是，在西方近代哲學中，這條道路一直被亞里士多德二元分離的形而上學雲層嚴重地遮蔽著。
在西方近代哲學中，康德的形而上學批判是有創見的，他從根本上改變了亞里士多德以來傳統形而上學的獨斷論的性質和本體論的方向。但是，他卻沒有解決亞里士多德以來人文關懷的終極目的與現實的實踐活動的分離並對立的問題。康德的科學的形而上學的關鍵是方法論上的所謂“哥白尼革命”：指“假定”“物件必須符合我們的認識”，即科學的認識活動是以經驗現象條件的批判為限制的，或者說當邏輯“限定在知性的一定物件上的時候”，科學認識才是可能的。這樣，康德把形而上學與認識論整合在一起，使形而上學受到人類認識能力的約束。在這個意義上，“以意願的自由為客體”，康德的實踐哲學包括了《道德形而上學基礎》、《道德形而上學》和《實踐理性批判》等三部著作，其任務是建立實踐的最高法則以及論證道德法則是道德行為的最高原理。其中，所謂道德形而上學就是從先天原則***即假定***來制訂道德的法則和整體體系，它的物件是知性的物件——善與惡的客體。在康德看來，這個道德法則就是“自由”，其動力源於人的心靈慾求能力，其合法性來自實踐理性，其應用性具有人文關懷的終極目的性質。這裡，所謂理性，康德指的是按照先天原理進行判斷的能力，所謂實踐理性指的則是作為自由的認識理由的道德法則。即康德說的“自由是道德法則存在的理由，道德法則卻是自由的認識理由”。***4***也就是說，康德的“自由”作為人文關懷的終極目的，它只與認識發生關係，與物質生產活動同樣沒有任何的內在關係。這一點，還可以由康德下面的觀點證實，“道德形而上學不能以人類學為基礎，但是卻可以運用於人類學。”***5***也就是說，這種應用是在知性的物件——善、惡行為的道德精神層面上的應用，與物質生產生活的感性實踐層面沒有關係，因為“道德形而上學”是“不能以人類學為基礎”的。那麼，感性實踐的位置到哪去了呢?康德把他交給了以心靈是否快樂為目的的審美判斷。康德批判的形而上學給我們留下了這樣一項重要的思想遺產：形而上學，無論是無條件的“神”設的，還是批判的，如果只是限定在知識論、認識論***即本體論***的範圍，人文關懷的終極目的及其合理包含的形而上學意義就不可能與現實的實踐活動發生任何內在的實質性的歷史聯絡。這一點，對於後面談到的黑格爾哲學同樣有效。
康德、黑格爾之後，西方近代哲學開始向現、當代哲學轉換，在這個過程中，對於我們鎖定的人文關懷的終極目的及其合理要求的形而上學意義與現實的實踐活動的內在關係問題來說，有三種發展趨向值得我們關注，即西方現代哲學的本體論轉向、“語言學轉向”，和馬克思哲學的實踐轉向。這三種轉向具有某些重要的內在聯絡，即，鮮明的反傳統、反形而上學的傾向，關注人的生存意義、人的世界的存在意義及其本身的文化活動特性——如生命活動、符號活動、感性實踐、人的解放等。然而，在西方現代哲學的本體論轉向和“語言學轉向”中，人文關懷的終極目的與現實的實踐活動的內在關係問題仍然沒有得到解決。
在我看來，西方現代哲學的“語言學轉向”是針對傳統形而上學的一種文化挑戰。因為，它抓住了所有形而上學的終極意義都必須通過語言符號才能正式“出場”這一文化事實，由此，它把所有有關形而上學的終極意義都鎖定在語言這一最基本的文化符號內來審察其意義的語言合法性。應該說，這是西方哲學的一個重大的發展，因為，它終於把本來就屬於一種文化形式的哲學，第一次還原於生成它的理性形式的文化母體內來尋求其形而上學意義的實在性和文化合法性，由此，它把哲學、把終極意義從哲學家個人的精神活動的頭腦中解放了出來，真正變成了一種具有感性實在特點的文化活動本身。然而，西方現代哲學的“語言學轉向”作為針對傳統形而上學的一種反叛，它對於觀念性的道德終極目的的意義及其可能性所進行的僅僅是語言學的分析。在這種分析中，作為道德終極目的的“意義”始終被封閉在承載它的語言符號本身的文化形式結構內，而後者同樣地保留了與現實的感性實踐活動的分離和對立，這實質上是一種語言的形而上學。正因此，一旦德里達的《寫作語言學》使靜態的語言結構獲得與現實的實踐活動類似的動態活動的歷史特點時，“出場”與“不出場”的語言遊戲就帶著滑稽的意味地徹底消解了觀念意義與語言本身的形而上學。在這個意義上，在西方現代哲學的本體論轉向中，與生命哲學、現象學、存在主義，以及文化批評理論都有著深刻聯絡的現代西方詮釋學的出場，似乎更應該引起我們的關注。其中，海德格爾“此在的詮釋學”完成了詮釋學的生存本體論“轉折”，之後，伽達默爾的“視野融合”和“效果歷史”的概念確實已經包含著道德目的的終極“意義”與現實的實踐活動發生實際聯絡的意向，而且，伽達默爾後期通過引入“使用”概念，他甚至肯定了詮釋學的未來就是面向“實踐”。但是，如何來理解實踐呢?伽達默爾沒有說明。我們無從知道在他的理解中“實踐”是怎樣的一種價值活動。為此，我們只好回到使詮釋學產生本體論轉向的海德格爾，看看他的“此在的詮釋學”在本體論意義上是否包含著道德的終極目的與現實的實踐活動產生內在聯絡的思想萌芽。
海德格爾早期“此在的詮釋學”，以個體的存在等同於“此在”，實質是試圖確立個體的生存與周圍世界“共在”是如何可能的。這裡，對於“共在”的訴求包含著時間上的一種當下性，當前性，這與實踐活動感性的現實性似乎是可以融通的。但是，個體通過什麼途徑訴求於展開“共在”的生存理解呢?這就是所謂詮釋學的迴圈問題。詮釋學的迴圈不可避免。但是，在海德格爾看來，闡釋學的迴圈不是個體通過自身的社會實踐活動***迴圈途徑***進入理解的，而是個體通過此在的“前結構”***迴圈途徑***進入理解的。此在的“前結構”是什麼呢?是“煩”，“煩”源於“畏”，“畏”源於“死”，“死是此在剛一存在就承擔起來的一種去存在的方式。‘一個人剛一降生就老得足以***。’”***6***這就是說，此在的“前結構”本質是“向死之存在”。這樣，此在只有在他的“本真”性的生存狀態才具有存在的意義，這個意義就是正視“向死之存在”，從中喚起“良知”，從而自覺地為“自由”而進行“決斷”。在這裡，自由是存在的目的意義，具有人文關懷的終極目的的意義，“良知”、“決斷”是道德性的判斷、選擇和籌劃，它是個體此在的一種思想精神活動，即“自由”通過“良知”、“決斷”的中介活動與物質生產活動發生聯絡。這裡，我們似乎看到這種聯絡已經建立起來了。然而，這一“聯絡”存在二個致命的問題：其一，生產勞動是人們與環境世界發生“物質、能量和資訊相互交換”的活動，而“良知”、“決斷”只有主觀上產生“資訊交換”的可能性，它不包含“物質、能量”實際的相互交換活動，即，由“良知”、“決斷”構成的聯絡不是實際發生的現實的實踐活動，它不像伽達默爾，後者通過引入“使用”概念進入實踐，使理解與現實可能發生實際的實踐活動。其二，此在的“前結構”是個體的，通過它，個體進入與環境世界“共在”的世界，但是，這個世界僅僅是個體的世界，而現實的人的實踐性具有三個維度，即人的個體性、社會性和類的特性。這就是說，海德格爾實際上把人的類生活、社會生活和個體生活三維整體存在的世界通過他的此在的“前結構”，微縮、抽象為個體的精神世界存在了。顯然，這不是現實的實踐活動呈現出的人的世界的存在面貌，人的世界的實際存在態勢更為生動具體，精彩紛呈。儘管，海德格爾後期的世界概念是天、地、神、人的四重整體，但他的只是在微觀個體維度上理解世界的方法論沒有任何變化。也就是說，此在的“前結構”本身仍然是一種形而上學，它並沒有在本體論意義上解決西方傳統哲學固有並留下來的人文關懷的終極目的與現實的實踐活動分離並對立的問題。而且，就此在的“前結構”抽象的和精神性的形而上學而言，它與黑格爾的“絕對精神”沒有本質的區別。思想的歷史邏輯也是很奇妙的，從否認西方傳統的觀念“世界”的本體論形而上學開始，現在，海德格爾的問題卻回到了世界存在的本體論觀念，回到了黑格爾，這是否也是詮釋學不可避免的迴圈呢!
追尋詮釋學的上述迴圈，我們應該回到黑格爾，看看當初黑格爾在純粹認識論***即本體論***形而上學的基礎上，是如何解決亞里士多德留下的人文關懷的終極目的與現實的 實踐活動分離並對立的問題的。在黑格爾看來，“絕對理念”的自我運動顯現為實踐階段時，實踐具有包容真、善、美的總體性，這使得人的本質力量與勞動***實踐***結合，由此，一方面，勞動具有了普遍的抽象的特點，因為它是人的需要的間接的滿足，不是直接的、本能的滿足，因此，通過勞動，人不僅間接地滿足了本能的需要，同時也獲得了一種以勞動為標誌的人之所以為人的普遍性，正因此，另一方面，勞動也就成為人獲得自我意識和自由意識的歷史過程。在這裡，黑格爾的智慧是把人文關懷的終極目的***自由***與現實的實踐活動***勞動***的 聯絡理解為一個歷史的過程。這個思想極為重要。但是，黑格爾表述的是一個“首足倒置”的歷史過程，他不是把這個歷史過程理解為人文關懷的終極目的與現實的實踐活動的內在聯絡不斷展開、不斷實現著的 發展的歷史過程，相反，這個歷史過程被理解為不斷消亡的過程，直至在 藝術審美活動中所表現的那樣，精神意識活動由古典形態到現實形態、由現實形態到浪漫主義，最終藝術審美的歷程成了迴歸於“絕對理念”，證明“絕對理念”形而上學的合法性的歷程。也就是說，黑格爾的歷史 哲學是一種“宿命”論的形而上學。當然，儘管這樣，黑格爾對於實踐***勞動***活動的理解卻閃爍著辯證法的精彩智慧。而實踐***勞動***活動，恰恰成為馬克思徹底終結傳統的形而上學，完成實踐哲學的歷史性革命的關鍵環節，從而也為我們指示了重新理解 文化的正確途徑。
綜上所述，從亞里士多德到康德、黑格爾，到西方現代哲學的 語言學轉向和詮釋學的理論，我們的批判考察表明：在西方哲學關於實踐理論的理解取向問題上，我們可以概括為一句話：西方傳統哲學的形而上學特徵導致了它從實踐範疇中演繹出了這樣一種結果——人文關懷的終極目的與現實的實踐活動即與“現實生活過程”的分離與分裂。這個問題在西方近、現代哲學發展程序中並沒有發生實質性的改變。而這一點，恰恰就是 當代世界活動中全部文化危機問題的產生生根於實踐理論中的根源。我們的結論是什麼呢?很明顯，重新理解文化作為一個文化哲學問題提出來，它觸及的首先是一個方法論的問題，必須在方法論意義上直接走向馬克思的實踐理論思想，以尋求其中的真實核心，為我們真正找到解決當代世界生活提出的重新理解文化問題的正確途徑。
[參考文獻]
[1][2]亞里士多德.尼各馬科倫 理學[M].田力苗譯.北京：中國 社會科學出版社，1999.232，125.
[3]丁立群.亞里士多德的實踐哲學及其現代效應[J].哲學研究，2005，***1***.
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