政治哲學的畢業論文範文

　　政治哲學是政治學體系的理論基礎,隨著政治改革的發展,尤其是黨提出建設政治文明的目標後,對政治哲學的理性思考也掀起了一個新的高潮,政治哲學的發展突飛猛進。下文是小編為大家蒐集整理的關於的內容，歡迎大家閱讀參考!

　　篇1

　　論古代政治哲學正規化的基本特徵

　　摘要：政治哲學正規化是依其理性根據的不同而定義的。古代政治哲學正規化有三種類型：柏拉圖的唯理論型，亞里士多德的經驗型，阿奎那的神學型。古代政治哲學正規化有三個基本特徵：奠基於客體理性的基礎上;是求善的政治哲學;給人們一種“古代人的自由”的承諾。

　　關鍵詞：政治哲學正規化;客觀理性;善

　　一

　　“正規化”這一概念是哲學家庫恩創立的。他說：“‘正規化’一詞無論實際上還是邏輯上，都很接近於‘科學共同體’這個詞。一種正規化是，也僅僅是一個科學共同體成員所共有的東西。反過來說，也正是由於他們掌握了共有的正規化才組成了這個科學共同體，儘管這些成員在其他方面也是各不相同的。”[1]P288庫恩認為，科學發展是共同體活動的結果，它表現為“正規化”的不斷完善和轉型。他認為科學的發生和發展一般經過幾個階段，在前科學時期，沒有統一的科學共同體和一個公認的正規化;通過爭論，形成了統一的理論觀點和方式，即正規化後進入了常規科學時期。科學正規化從開始就處於反常的包圍中，當反常越來越多並深入正規化的核心時，這時常規科學進入危機時期。隨著新正規化的出現及被接受，科學進入革命時期，所謂革命就是新舊正規化的替換。因此，科學發展是一個動態過程，就是通過以上各個環節的週期性往復而不斷前進的。

　　借鑑正規化理論，有人提出哲學史可以理解為哲學正規化的演進歷史。王南湜教授根據理性的不同而定義哲學正規化。他指出，“理性乃是所有哲學思維的一般前提。進而,哲學思維正規化的區別也就必然根源於不同正規化對於理性之根據、根源的設定。知識源於主體與客體的對待,或者說自我與外部世界的對待。這樣,關於理性之根源便有三種可能的回答:1源於世界自身,是所謂的世界理性、宇宙理性、上帝理性等等客觀理性;2源於主體、自我、自我意識等等主觀理性;3源於作為主客體之未分化或自我與世界未分化的人類存在或人類世界本身的人類理性、社會理性、交往理性。

　　三種理性其實便是對於三種自明的出發點的設定，由之而構成了三種基本的哲學思維正規化,即世界論的或本體論的思維正規化,意識論的或認識論的思維正規化,人類學的或人類活動論的思維正規化。”[2]P288由於哲學是世界觀和方法論，因此，部門哲學如政治哲學、經濟哲學，不可能不被哲學正規化所制約。具體來說，政治哲學就是關於政治的“形而上學”，即從變動不居的政治事物中去尋找“本因”和“普遍性”的學問，因此，政治哲學同樣奠基於理性之上。不同的理性，就是不同的分析問題的視角。

　　費伊指出，“視角主義是當代理智生活的佔統治地位的認識論方式。視角主義是這樣一種觀點，它認為一切知識本質上都是帶有視角性的。也就是說，知識的要求和知識的評價總是發生在一種框架之內，這種框架提供概念手段。在這些概念手段中，並通過這些概念手段，世界得到了描述和解釋。”[3]P21因此，筆者提出，依次奠基於客體理性、主體理性與主體間理性三種理性之上，也就形成了三種政治哲學正規化，它們分別是古代的政治哲學正規化、近代的政治哲學正規化和當代正在建構的政治哲學正規化。筆者分別稱之為善的政治哲學正規化、權利的政治哲學正規化和後權利的政治哲學正規化。

　　二

　　著名政治哲學家施特勞斯認為古代政治哲學正規化可分為三種類型，“我們可以區分三種類型的古典自然正義論，或者說是古典派理解自然正義的三種不同方式。這三種類型是蘇格拉底-柏拉圖式的、亞里士多德式的和托馬斯主義式的。”[4]P148本文作者擬分析以上三位哲人的政治哲學思想，並與近代政治哲學思想相比較來歸納出古代政治哲學正規化的基本特徵。

　　一柏拉圖唯理型的自然正義論甘陽認為，施特勞斯的“naturalright”有著不同的含義。

　　表示古代政治哲學時應該理解為自然正義、自然正確。表示近代政治哲學時應該理解為自然權利。參見《自然權利與歷史》第11頁。

　　柏拉圖所處的時代正是希臘城邦處於衰敗之際，傳統的社會道德準則和信仰都處於危機之中。柏拉圖懷抱強烈的理想，希望以理想國家為摹本，改變現實社會的不良狀況，重新確立城邦的良好的道德規範與政治秩序。正是立足於他的理念論，他闡述了城邦國家政治哲學的基本原理。

　　柏拉圖指出，國家起源於人們之間的相互需要，城邦國家至少需要三種職能才能讓人們過上完善的共同生活，這三種職能分別是生產、保衛和管理職能。與三種職能相對應，按照專業化發展的方向，城邦需要分成三個等級，即生產者、護衛者和統治者。柏拉圖還指出，人的靈魂包含理智、意志和慾望三個要素。城邦是放大的個人：統治者的天性是理智，他們具有智慧的美德;武士的天性是意志，他們具有勇敢的美德;生產者的天性是情慾，他們的美德是節制。理想國裡的第四種美德是正義。當城邦裡各個組成部分都具有自己的美德，並且三種美德和諧相處時，就構成了城邦的德性——正義。他認為正義是城邦的最高的德性，最大的善。城邦生活的目的就是追求這種“至善”，“至善”也就是正義。柏拉圖的國家正義論指出,“當城邦裡的這三種自然的人各做各的事時，城邦就被認為是正義的”[5]P157。柏拉圖強調說明公正是立國的一條重要原則,而正義就是每個人只做一件適合他的本性的事情。柏拉圖的正義觀獲得了政治哲學家施特勞斯的高度評價，“古典自然正義論最本質的政治特徵,在柏拉圖的《理想國》中呈現最為明晰。”[4]P145因為“古典自然正義論的本來面目如若得到充分發展，與關於最佳制度的理論就會是同一回事。因為什麼東西依據自然是正當的、或是什麼是正義這樣的問題，只有通過對最佳制度的構想和談論,才能找到完備的答案。”[4]P145

　　至於理想國家的治理，則體現了柏拉圖的理性原則，即他的知識權力論觀點。他說：“除非哲學家成為我們這些國家的國王，或者我們目前稱之為國王和統治者的那些人物，能夠嚴肅認真地追求智慧，使政治權力與聰明才智合而為一;那些得此失彼，不能兼有的庸庸碌碌之徒，必須排除出去。否則的話，……我們前面描述的那種法律體制，都只能是海客談瀛，永遠只能是空中樓閣而已。”[5]P214￣215柏拉圖堅信，之所以需要哲學家成為國王，是因為哲學家能掌握永恆的理念並能使之現實化，“如果有某種必然性迫使他把在彼岸看到的原型實際施加到國家和個人兩個方面的人性素質上去，塑造他們”[5]P253。那麼就能得到正義的城邦並造就具有美德的公民。

　　二亞里士多德經驗型的自然正義論

　　首先，亞里士多德的自然正義論認為人在本性上是過社會性生活的動物。他指出，互相依存的男女必須結合成為配偶，否則單獨的男女不能延續其種類的繁衍。家裡還有統治者與被統治者的結合，兩者互相維繫才能得到共同保全與發展，凡是有理智有遠見卓識的人自然成了主人，僅有體力並由他人憑見識安排勞務的人是被統治者，自然成為奴隸。主人與奴隸必然結合，是因為他們之間有著共同的利益。男女同主奴這兩種關係的結合，首先組成了家庭，家庭是滿足人類基本生活需要而建立的自然共同體。為了適應更豐富的生活需要，若干個家庭組成了村落。而城邦由若干個村落組成，是社會進化到高階而完備的境界，在這種社會團體中，人類的生活可以獲得完全的自給自足。

　　篇2

　　淺談現代政治哲學的價值翻轉

　　作為20世紀西方的保守主義理論大師，列奧·施特勞斯的觀點在西方社會可謂新穎而具衝擊力。在施特勞斯看來，現代西方社會的根本問題在於虛無主義，它具體表現為：“現代西方人再也不知道想要什麼——再也不相信自己能夠知道什麼是好的，什麼是壞的;什麼是對的，什麼是錯的。”[1]根據施特勞斯的看法，西方虛無主義是現代政治哲學的產物，是現代政治哲學棄置古典自然正當的結果。換言之，在古典時代，由於人們對自然的敬畏和對自然正當的關注，現代意義上的虛無主義並不成為當時政治哲學的主要問題。那麼，究竟在西方政治哲學的發展史上經歷了一場怎樣的發展和演變，才使得古希臘政治哲學及其所探求的自然正當和普適價值逐漸為人們所棄置並使虛無主義成為了現代政治哲學的根本問題?本文試圖以施特勞斯的現代性浪潮思想為基線，對現代性的三次浪潮於傳統政治哲學在價值取向上的翻轉和轉向進行考察。

　　一、現代性的第一次浪潮：馬基雅維利、霍布斯及其對古典政治理性

　　主義的反叛

　　在施特勞斯的視域中，現代政治哲學的始作俑者是馬基雅維利，正是馬基雅維利首次較為系統地“質疑了傳統政治哲學的價值”[2]、拋棄了古典政治哲學的一系列原則、奠定了現代政治哲學的基礎。馬基雅維利對古典政治哲學的反叛，在施特勞斯看來主要表現為兩個方面：首先，在政治哲學研究的側重點上，與古典政治哲學以考察社會的應然為要務，並以應然來觀照和批判實然不同，馬基雅維利將政治哲學定位於探討“人們實際上是怎樣生活的”[3]。在馬基雅維利看來，傳統政治哲學的一個重要問題就在於其過於理想化，它試圖臆想一種“從未存在過的共和國與君主國”[4]，並著眼於思考“人們應當如何生活”[5]。

　　然而，馬基雅維利認為，古典政治哲學所探討的這種應然的政治生活或最佳的政治秩序實際上更多的是一種空想，它無法為現實的政治生活困境的化解提供有效的策略。馬基雅維利摒棄了傳統政治哲學的這種理想化傾向，主張政治哲學應從古典式的那種關注應然向關注實然轉變，正是這種轉變使得原來那種以追尋“終極目的”“完善狀態”和“獨立於人的意志”[6]的自然標準的政治哲學的合法性受到了質疑，同時也為現代意義上的那種以強調價值中立為核心的政治哲學的出現埋下了伏筆。

　　其次，與古典政治哲學強調機運，認為理想政治圖景或“最佳政制”的實現與機運緊密相關，因而其能否實現具有很大的偶然性不同，馬基雅維利認為機運是可以為人們所控制的、人的理性可以控制機運，從而使一定的理想圖景轉化成現實，而這種對機運的控制所需要的，不過是“一個運用非常手段將糟糕的質料改造為良好質料的傑出人物”[7]。通過對傳統機運觀的否棄，馬基雅維利使人們真正握住了命運的咽喉。而根據馬基雅維利的邏輯，人們之所以能夠在機運面前實現命運的自我掌控，又是以如下兩條代價為前提的：其一，為了實現人對政治生活和自身命運的絕對主宰，減少政治生活的或然性，他首先著力於降低政治生活的目標。根據馬基雅維利的邏輯，降低政治生活的目標正是增強政治目標實現的可能性的不二法門。其二，在目的與手段的關係問題上，根據馬基雅維利的看法，為了實現目的，人們可以棄置手段的正當性或至少將手段的正當性置於次要的考慮因素。或者說，在馬基雅維利那裡，只要目標是合理的，手段就可以是隨意的甚至是不道德的。

　　與馬基雅維利一樣，霍布斯也對古典政治理性主義的理想化傾向提出了質疑。但是，霍布斯對於現代性的推進，相對於馬基雅維利而言更為系統和深入。這主要表現在，霍布斯不僅表明了古典政治理性主義

　　所尋求的自然正當的空想性，更指出了要擺脫這種空想性所必須實現的對人性的理解的轉變。在古典政治哲學的邏輯中，對人性的理解具有兩項不可或缺的內容：其一，人的本性是善良的，而道德教化正是挖掘人性之善的基本方式。其二，人是社會中的、政治領域中的人，而非原子式的個體。而根據霍布斯的邏輯，古典政治哲學的空想性實際上正與古典政治哲學這種對人性的上述理解密不可分：在古典政治哲學那裡，正是由於人性是善的，由天性善良的人所組成的社會才有可能通過道德的教化而臻於盡善盡美;唯因人性是社會性的、政治性的，他們才可能為了社會的目的而剋制自身的私人慾求，以尋求社會義務和社會目標的實現。但是，如若人性並不必然是善的、如若人性並不必然是社會性的，要通過道德教化來實現社會總體的完善性、實現社會政制的完美化，就只能是一種空想。根據霍布斯的邏輯，要擺脫這種空想性，就必須擺脫傳統政治哲學的那種“著眼於人的目的或是著眼於作為理性的和社會的動物的人的完善來定義自然法”[8]的做法。

　　霍布斯於是首先在人性觀上展開了對古典政治哲學的反叛：第一，與古典政治哲學把人理解成社會性的、政治性的不同，霍布斯認為人首先是一種原子式的、以追求自身利益的最大化為根本目標的個體。第二，與古典政治哲學認可人的性善傾向，並將整個政治哲學的基礎建基於此不同，霍布斯認為人的天性並不是善良而誠實的，在霍布斯看來，自然狀態中的人為了追逐自身的利益，不惜以戰爭的方式來掠奪資源，不惜以鬥爭的方式來獲取利益。如果說他要尋求合作的話，那不過是因為這種合作於個體而言是有利的，而人之利益的根本，在霍布斯看來就是免於暴死。基於這種理解，霍布斯提出了一種完全不同於古典自然正當的自然法觀念。

　　首先要指出的是，與馬基雅維利對自然法的忽略不同，霍布斯對自然法給予了高度的關注。在霍布斯看來，政治社會的正當性評價必須有一種自然法的標準——這種自然法是人類社會的行為邊界，是評價人類行為是否合理的標準。這一點，應當說與古典意義上的自然正當論有著一定的相似性。但問題在於，霍布斯所構設的自然法並不像古典政治理性主義所構想的那樣來自於哲學家的反思和發現，而是來自於人的現實欲求，來自於“人們實際上如何生活”，來自於“實際上支配著所有人，或多數時候支配著多數人的最強大的力量”[9]。根據霍布斯的人性觀，這種實際上支配著人們的最強大的力量，就是“對暴死於他人之手的恐懼”[10]。換言之，霍布斯的自然法，其實就是人類的趨利避害的本能對人的一種安排，人們對自然法的服從，在其根本意義上就是對人的本能的一種順應。這樣一來，自霍布斯始，自然法的內涵就實現了翻轉：“傳統的自然法，首先且主要是一種客觀的‘規則和尺度rule and measure’，一種先於人類意志、且獨立於人類意志的、有約束力的秩序;而現代自然法，則首先並主要是、或傾向於是一系列始源於人類意志的‘權利’、即一系列的主觀訴求。”[11]現代意義上那種始源於人的本能的、以個體權利為最終目的的自然法，即使不是趨惡的，也並不具有古典自然正當所包含的那種以義務為優先考量的道德內涵。

　　二、現代性的第二次浪潮：盧梭的

　　自然權利論及其後果

　　在施特勞斯看來，盧梭的自然權利論，是對馬基雅維利和霍布斯所開創的現代性思路的繼承與推進。如前所述，霍布斯對於古典傳統的背叛，表現為他將政治哲學的基礎建立於人之免於暴死的本能之上。而這種觀點，又源自於霍布斯對於人性的不同理解：他否棄了古典政治哲學那種性善論的人性觀，也否棄了那種將人看作是社會性動物的觀點，而認為人性的首要特徵在於將個體的儲存置於至高地位。毫無疑義，這種做法與蘇格拉底和柏拉圖式的古典政治哲學所強調的把理性教化作為塑造人性的基本方式、主張把理性統治激情和慾望的生活視為較高生活的觀點形成了緊張。但是，儘管如此，霍布斯與古典政治理性主義之間存在的一個最大的共同之處在於，他們都承認，自然狀態下的人是具有某種理性的——儘管在對於人類社會存續的基礎的理解上，霍布斯不再認可理性的基礎地位和統治地位。而盧梭對古典自然正當理論的進一步背離，則表現為他放棄了人本然具有理性這一觀點。在盧梭看來，自然人是前理性的，並且，“既然自然人是前理性的，他就完全不能得到任何有關自然法——即理性的法則——的知識，儘管‘他[根據]理性賦予了自己獲取他所需之物的權利’。

　　在每個方面，自然人都是前道德的：他沒有靈魂has no heart。自然人是次人subhuman”[12]。換言之，根據盧梭的邏輯，自然狀態中的人不具有完善的人性，他們既不會參與社會合作，也不會理性地表達自己的訴求，自然人就像一張等待書寫的白紙：“人天性善良，是因為他天生是既可成為善的、又可成為惡的次人。沒有什麼值得一提的人的自然構成：每一專屬人類的東西都是通過技巧artifice或是通過習俗而獲得的、或最終是依賴於技巧或習俗的。”在盧梭看來，自然人由於缺乏理性，也就缺乏對善惡進行判斷的能力：“我們可以說，野蠻人所以不是惡的，正因為他們不知道什麼是善。

　　因為阻止他們作惡的，不是智慧的發展，也不是法律的約束，而是情感的平靜和對邪惡的無知。”[14]在盧梭的自然狀態下，人們所賴以生存的根本，是人的同情心;換言之，對盧梭而言，是人的同情心而非人們對是非善惡的理性判斷，在確保著人與人之間的和平共處。由此我們不難看出，霍布斯基於其“免於暴死”的人性根源而確立起了其自然狀態的概念——由於人要“免於暴死”，就必須建立起一種公共權力體系，以防止社會中無止境的廝殺——在霍布斯那裡，自然狀態是一種最壞的狀態;而盧梭則基於其人皆具有同情心的假設，將自然狀態構設成為了一種理想化的和諧狀態，它溫和而沒有爭端，是人類生存狀態的一種最佳形式。

　　值得指出的是，盧梭將自然狀態之得以維繫的根基建立於人的同情心的做法，並不意味著他要否定理性本身。盧梭所要否定的，是自然狀態下的原初人類就是理性的這一觀點。換言之，在盧梭那裡，理性作為當前的人的一種特質，並不是人所天然具備的東西，它是在人類文明發展的歷史程序中養成的，更具體地說，它是基於人的交往、基於在交往中所出現的語言而產生的：“理性與語言相連線，而語言又意味著社會的出現：前社會presocial中的自然人是前理性prerational的。”[15]換言之，根據盧梭的邏輯，理性的產生與其說關乎的是人的本性，不如說關乎的人的發展——理性的生成需要一個漫長的歷史發展過程，理性是在歷史程序中展開且必然在歷史程序中展開的。

　　在盧梭的思想體系中，自然狀態是一種完善的、理想化的狀態。自然人的被書寫和被改造，並不是一種必然的進步，而往往是表徵著人的一種退化。那麼接著出現的問題就是，人們如何會從自然狀態進入到公民社會呢?為什麼在那種其樂融融的和諧狀態中的人，會脫離自然狀態，而選擇進入政治社會之中?盧梭把這一過程看成是一種偶然現象。“人們脫離自然狀態，開始冒險進入文明，不是因為很好地、或糟糕地運用了他的自由，也不是由於根本的必然性，而是由於機械的因果關係或者由於一系列自然的偶然事件”[16]。也就是說，人類進入到文明社會，是機械因果和偶然因素共同作用的結果，它並非人們的一種主動選擇。進入到文明之後，人的同情心就被驕傲心所汙染，相對於自然狀態下的人的純真而言，它是一種倒退。然而問題在於，在進入到文明社會之後，人們想要再回到自然狀態卻又不再可能，在盧梭那裡，

　　人心一旦被汙染，就不可能再返回自然狀態中的那種純真，如果說可以返回的話，也只有那些深諳哲學思考的少數人才能體會並接受自然狀態、以自然的方式來生活。對於已然進入文明社會中的大多數普通大眾來說，面對已經受到文明之汙染的頭腦、面對人性的自私和貪婪，唯一的選擇是構建起一種類似於自然法的功能的東西，來對人類的行為提供某種規範。在盧梭那裡，這種取代自然法的功能的東西就是以公意為核心而確立起來的實在法。在盧梭這裡，實在法佔據了自然法的地位，歷史程序中的人為構造取代了自然的標準，實在法是以人們基於同意而確立起來的，它是社會性的、人定的法律，而非自然的法律。因此，在施特勞斯看來，“在盧梭的自然狀態學說中，現代自然權利natural right的教導達到了它的關鍵階段。通過對那一教導的透徹思考，盧梭面對著完全拋棄它的必要性”[17]。

　　三、現代性的第三次浪潮：徹底的歷史主義與自然權利論的覆滅

　　在現代性的第二次浪潮中，盧梭的思想中已經包含著對古典自然正當論的反叛，這種反叛的核心就在於，在盧梭那裡，自然法已經被那種以公民同意為基礎的公意所取代。這意味著，自盧梭起，自然的恆定標準讓位給了歷史領域中的可變標準，歷史主義由此逐漸興起。然而，如果說盧梭還談論自然狀態及自然權利的話，那麼，現代性的第三次浪潮的開啟者尼采，則將此前所有政治哲學家的努力斥之為一種“形而上學”，人被徹底地拋入到歷史領域中，而在這個過程中，人的主體性也得到了空前的彰顯。

　　尼采拒斥了傳統形而上學那種尋求人之本質的做法，在尼采看來，形而上學的特徵在於以某種虛構的道德來壓制人的本能，然而實際上，人的本能、人的意志和慾望才是人的本真的體現。在尼采那裡，人的本能表現為狄奧尼索斯式的酒神精神，表現為超克自身、超克他人的權力意志。如果說，在盧梭那裡，自然人具有著強烈的同情心、人與人之生存之道在於遵紀守法、無慾無求、和平共處的話，那麼，在尼采那裡，人的本性就是殘酷的，人生就是一場你死我活的鬥爭、是一個永恆超越的過程。尼采打破了束縛人的感性世界的所有的道德體系，他所強調的人的超越過程，也就是一個取消歷史、上帝、自然等外在干預力量的過程，是一個人的主體性的膨脹的過程，自此“一切理想都是人類創造性活動的結果，是自由的人類籌劃的結果”[18]。換言之，尼采所關注的，不再是傳統政治哲學所關注的如何去尋求一種自然的限制，如何尋求一種符合自然的道德體系來規範社會、引導社會，而是要揭示這種規範和引導的虛假性，以使人們擺脫這一切的限制和束縛。

　　在古典政治哲學中，尋求自然正當的過程也就是一個求真的過程，古典政治哲學家們視真理為學術的生命，但在尼采看來，“真理並不吸引人，並不可愛，並不賜予生命，而是致命的”[19]。真正重要的不是真理，而是人的創造和籌劃，是人在命運面前的抉擇，這種抉擇與其說與真理相關，不如說它與人的主觀意志相關。由此，尼采引入了一種以人的籌劃和創造為核心的全新的歷史觀，它摧毀了傳統歷史觀中的自然、摧毀了神、摧毀了理性，這種全新歷史觀“使得一種全新的籌劃得以可能，即重估一切價值”[20]。而當人擺脫了一切束縛，而聽命於自身的創造和籌劃、聽命於本能的呼喚時，虛無主義也就不遠了，我們甚至可以構想，這樣一種絕對自由的狀態，是一種無政府主義的狀態，在這種狀態下，人與人就像狼一樣，相互廝殺，你死我活。事實也如此，因為正如施特勞斯所表明的，“第三次浪潮的政治信義已經被證實為法西斯主義”，尼采對“法西斯主義負責，其分量之多，一如盧梭之於雅各賓主義”[21]。在外在的約束消除之後，少數超人的權力意志的暴發，在缺乏一種有關善惡的恆定的評價標準的前提下，將是普羅大眾的災難。

　　在尼采的基礎上，現代性的第三次浪潮的另一位代表人物是海德格爾。在海德格爾看來，尼采對人的主體性的強調錶明他仍然沒有擺脫西方形而上學的影響。海德格爾試圖進一步打破形而上學，他誓讓尼采成為最後一個形而上學家。海德格爾從存在論的視角對西方形而上學的歷史進行了考察，他一方面試圖進一步消解西方的那種以把握整體為核心的形而上學傳統，認為：“整體本身實際上是人們永遠也無法把握的，或者說，它不是可理解的;人類思想本質上依賴於某種不可預測的、永遠不能成為客體的、或者永遠不能被主體所把握的東西;‘是’to be在最高的意義上並不意味著——或者，無論如何，它並不必然意味著‘永遠是’to be always。”[22]另一方面，在海德格爾的後期，他還認為現代性困境的根源在於主體性的興起，他試圖消解主體的支配性地位，海德格爾的思路在於讓人服從於神祕的命運的支配：“所有的人類思想都取決於命運，依賴於某種思想既不能掌控master、也不能預測其活動方式workings的東西。”[23]海德格爾的這種神祕主義，不僅使得以強調“永遠在”為核心的自然正當失去了其生存的可能，同時由於他對命運安排的強調，也就使得人類的一切計算和籌劃成為不必要或不可能，因為，人類如果要按古典自然正當而生活，就必然要陷入計算和籌劃中，而不是聽從於命運的安排。