北府兵

[拼音]：jingyuan zhexue

[英文]：scholaticism

產生於11～14世紀歐洲基督教教會學院的一種哲學思潮。它是運用理性形式，通過抽象的、煩瑣的辯證方法論證基督教信仰、為宗教神學服務的思辨哲學。

早期中世紀思想家只是對基督教的聖經、信條加以闡述，或對文獻、經籍的一些段落進行註釋。到11世紀，神學命題日益以問題的形式提出。在回答這些問題時，人們將正反兩面的理由或意見列舉出來，然後加以分析，得出結論。當時稱這種方法為辯證法。經院哲學家們利用這種方法闡述各自的觀點，圍繞共相與個別，信仰與理性的關係展開了長期的爭論，形成了唯名論與實在論兩大派別。

唯名論與實在論的論爭

11世紀辯證方法的流行使一些哲學家開始運用邏輯與形而上學的標準去判斷概念，包括基督教教義中的概念。首先這樣做的是法蘭西都爾教堂學校校長貝倫迦爾。他認為:事物的偶性不變時，本體也未變。因此，基督教聖餐儀式中的餅、酒不因神職人員祈禱而變為基督的身體和血液。貝倫迦爾的辯證方法否定了基督教教會的“實體轉化”信條，使維護正統信仰的神學家感到辯證方法的威脅，起而反擊。其中，最極端的是達米安的彼得，他強調神具有絕對能力與絕對自由，沒有任何法則能限制神的作為;人的一切知識都不足以認識神，理性與辯證方法對信仰問題毫無用處。但是，按彼得·達米安的主張，完全摒棄理性，則研讀聖經，傳播基督教信仰也就不可能了。因此，後來任坎特佈雷大主教的蘭弗朗克對辯證方法不採取全面否定的態度，而僅反對其誤用。他指責貝倫迦爾所舉的是個別性命題，卻得出普遍性結論，違反了辯證方法的原則。他的學生安瑟爾謨則更進一步，首先運用辯證方法論證基督教信仰。他選擇神、三位一體、道成肉身、童貞女瑪利亞、原罪等神學信條進行論證。他追隨A.奧古斯丁，以新柏拉圖學派哲學為基礎，宣稱人的知識、理性都來自神的啟示。若不信神便不能認識世界，理性只是對信仰的默想，沒有獨立存在的價值；但若只信而不求理解，也不能認識神、接近神。安瑟爾謨在《獨白》書中試圖以理性論證神的存在。他從人的生活經驗出發，說人所希望得到的東西是他所認為好的東西，由此提出一個問題：這些東西是出自各不相同的許多原因，還是出自一個根本的至高的善？安瑟爾謨認為一切區域性的善都是由於獲得了至高的善之中一小部分。至善又是至大，它是最初的存在，比其他一切存在的事物都高超，這就是人們所稱的神。

安瑟爾謨把辯證方法的應用限制在論證神學信條範圍之內，與他同時的其他哲學家卻已經把辯證方法應用於認識外在世界。他們探討了共相與個體的關係問題。主張共相只是名詞，唯有個別事物才是實體，這被稱為唯名論。主張共相為實體的被稱為實在論。與安瑟爾謨同時代的法蘭西神甫羅瑟林是第一個唯名論者。他主張唯有個體是現實存在。聖父、聖子、聖靈三位不可能是一體，而應分別稱作三個神。他還認為理性思辨離不開形體，卻不知還有抽象而完全可知的物件。羅瑟林的弟子香浦的威廉則持極端實在論觀點，認為同一種、屬內的不同個體，所得本質特性完全相同；它們的差異只是偶然的差異，並無本體的差異。威廉的弟子P.阿貝拉爾反對威廉的理論，認為此說如果成立，則在甲地由一系列偶性形成的柏拉圖與在乙地由另一系列偶性形成的蘇格拉底本體完全相同，這樣，蘇格拉底就必定是柏拉圖，同一個人必須在不同的兩地同時出現，而這是荒謬不能成立的。而且，這種理論認為萬物的本體都一樣，與神這個本體也一樣，勢必導致泛神論。阿貝拉爾的批駁迫使香浦的威廉放棄了極端實在論主張。阿貝拉爾對經院哲學的主要貢獻在於發展了辯證方法，他從邏輯角度探討共相問題，認為共相是由對物體的抽象概括而來，人們運用共相的概念可以看到物件的內涵。他並不認為共相完全是主觀的虛構，更不同意種、屬等共相的概念只是言詞。阿貝拉爾既反對極端實在論，又認為種、屬等共相的概念有客觀性。他的主張雖在當時被認為是唯名論，但實際上與溫和實在論相近。阿貝拉爾的弟子沙茲伯裡的約翰繼續發揮這一思想，認為種、屬不是物體，而是人的頭腦中比較相似物體的形象抽象化所得出的普遍概念。種與屬等共相的概念，如果抽象地看待，是頭腦中構造出來的。但是，人的頭腦中構築這些共相，是從具體事物的比較與抽象化過程而來，因此，共相的概念並不是沒有客觀基礎的憑空虛構。這些有關共相的爭論，特別是阿貝拉爾及沙茲伯裡的約翰的主張，為13世紀托馬斯·阿奎那關於共相的溫和實在論奠定了基礎。托馬斯·阿奎那認為，共相併非單獨潛在的物體，而是存在於個別之中；但共相先於物體。他從形而上學角度論述物體本性的相似，認為神按照萬物本性的觀念創造出同一種、屬的物，具有相似的本性。14世紀，奧康的威廉再次提出唯名論主張，認為共相不是客觀存在的實體。他拋棄了托馬斯·阿奎那的本體論，認為事物間的相似並無形而上學的原因，只不過是事實上的相似而已。他雖與托馬斯·阿奎那同樣從神學出發，用哲學闡述基督教教義，但他強調經驗，貶低形而上學，因此巴黎大學文學院兩次明令取締他的學說，但傳習其學說的人反而更多。在他的影響下形成的哲學派別，當時被稱為“新道路”，與全歐各主要大學中主張實在論的“舊道路”相抗衡，使中世紀經院哲學逐漸瓦解。

理性與宗教信仰關係之爭

經院哲學的基本內容並不限於共相是否真實存在的問題，還有神的存在的證明、神的本性及屬性問題。這實際上是理性對宗教信仰如何說明，關係如何的問題。安瑟爾謨在論述真理時認為:任何真實的東西都依靠真理而存在，一切實在都超越個體，個體只是更高的真實的表象。安瑟爾謨由他的知識論出發，提出了對神的本體論證明:人從理性得出真、善、美的觀念，這些觀念就是它們存在的證據。同樣，人有神的觀念，便表明神的實際存在，否則人不可能有此觀念。安瑟爾謨認為這個論證的真實性不是以客觀為檢驗標準，而是以由神光照而得的知識來證明。安瑟爾謨不是從客觀存在的物出發，而從宗教信仰出發，是認識論上的唯心主義。

11世紀後，亞里士多德哲學著作與阿拉伯哲學傳入西歐，各種基督教異端思想興起，迫使經院哲學家致力維護基督教信仰，為此需要系統整理基督教教義，並將其置於一定程度的理性基礎之上。由此產生了一批以辯證方法論證神學信條的著作，其中最著名的是12世紀上半葉的倫巴德人彼得編纂的《四書》4卷，內容分為神、創世、道成肉身和救贖、教會七項聖事。它成為中世紀後期神學教科書。

13世紀下半葉，托馬斯·阿奎那力求調和流行的亞里士多德哲學與基督教信仰。 當時，伊本·路西德哲學的追隨者運用亞里士多德《物理學》中的運動學說反對基督教的神的觀念與創世說。托馬斯·阿奎那則運用亞里士多德解釋運動的四因說維護基督教神學。他把亞里士多德用以指物質的“質料”解釋為形而上學的“存在”、“實體”；把運動的概念凝固於“存在”之中。他還把亞里士多德關於潛能與現實、形式和質料的學說，改造為基督教神學中的目的論，宣稱一切都是神意的安排。他把亞里士多德提出的宇宙運動根源的第一推動者解釋為神。同時，他又承認世界的統一性、感官為知識來源，認為理性雖從屬於信仰，但有其自身的領域。這一觀點與奧古斯丁的思想不同，受到奧古斯丁派神學家的攻擊。

在反對哲學理性主義的基督教神學家之中，J.鄧斯·司各特認為思維的基本物件是存在，而神是最高的存在，神的基本屬性是無限、全智、全能、全善。人的知識既有賴於感官經驗，對神便無法論證，只能憑信仰推論而確立。另一方面，他的神學體系中，人佔有重要地位。人的靈魂被賦予理性、智慧的基本屬性，從而強調人的意志與自由，但這種意志與自由應以追求神的全善為目的。他雖反對哲學理性主義，但思想與思維方式仍深受亞里士多德哲學的影響。

14世紀後，神學與哲學日益分離，傳統的形而上學被歸入信仰領域，邏輯與分析成為哲學的潮流。13世紀的龐大神學 -哲學體系，被哲學家的專題分析與邏輯論證所取代。這個新思潮以奧康的威廉為代表。他認為神的全能與絕對自由是信仰的範圍，不能用理性去論證;世界是由個別物體所組成，對世界的知識只能來自直接觀察和對已知真理的演繹。這一思想成為以後經驗主義思潮的先導，也導向對中世紀基督教信仰的懷疑主義思潮，標誌著經院哲學的沒落。

16世紀末～17世紀初，在天主教教會的反宗教改革運動中，經院哲學在西歐再度抬頭，通稱“後期經院哲學”。它在邏輯與形而上學方面進展不多，主要貢獻在自然法理論方面。它從神的全善推論到在自然秩序中的人的理性，並發展到人的意志，認為這是自然法基礎。這一思想後來發展為荷蘭法學家H.格勞修斯的法學理論。19世紀末葉，天主教教會再度鼓吹經院哲學，以回答現代科學與哲學的挑戰，形成新經院哲學。但新經院哲學缺乏歷史現實感，在現代西方哲學思潮中影響不大。