中山義秀(1900～1969)

[拼音]：tiyong

中國古代哲學的基本範疇。體，指本體或實體；用，指作用、功用或用處。這是它們的本來涵義。在中國哲學的長期發展過程中，逐漸形成一種有體有用、體用一如的思維模式。體用範疇也被賦予了複雜多樣的涵義，但主要有兩種：

（1）指實體及其作用、功能、屬性的關係；

（2）指本質與現象或根據與表現的關係。此外，還用來表示一和多、全和偏、必然和偶然、原因和結果、主要和次要等多種關係。

起源和含義

體用二字早就見諸先秦典籍，如《周易·繫辭上》說：“故神無方而易無體。”又說：“顯諸仁，藏諸用”。這裡體用二字已蘊含著後來作為哲學範疇的基本涵義。體用二字並舉始於戰國末期的荀子。《荀子·富國》說：“萬物同宇而異體，無宜而有用，為人數也。”這裡“體”指形體，“用”指功用。荀子雖然提出了體用概念，但對體用關係未作深入研究。體用並舉在先秦時期還是個別的、偶然的，尚未形成具有確定涵義的哲學範疇。這種狀況，在兩漢時期沒有根本改變，不過有體有用的觀念已經運用到較為廣泛的領域，東漢魏伯陽在《周易參同契》中就有“內體”和“外用”對舉的提法。

魏晉時期

魏晉時期，“體”和“用”成為一對重要的哲學範疇。王弼從《老子》所說的“三十輻共一轂，當其無，有車之用;埏埴以為器，當其無，有器之用”的以無為用的思想出發，進一步提出了以無為體的觀點。他說:“雖貴以無為用，不能捨無以為體也”（《老子》第38章注）。韓康伯在《周易注》中引申和發揮了王弼的思想，指出：“必有之用極，而無之功顯。”即只有把“有之用”發揮到極致，“無之功”才能顯露出來。這種以“無”為有之本體，以“有”為無之功用或表現的理論，是一種唯心主義的體用觀。裴提出崇有論來對抗王弼的貴無論。他認為無不能生有，萬物都是自生。“自生而必體有”，必須以有為體。這就否定了無比有更根本、無為有之本體的玄學貴無論，在體用觀上表現出唯物主義反對唯心主義的思想傾向。這一時期，有的思想家在談“才性”問題時使用了“貿”和“用”這對範疇，晉袁準說：“性言其貿”、才言其用”。這裡的“貿”、“用”，也有“體”、“用”的意思。

隋唐時期

魏晉玄學的體用之辯，對盛行於東晉南北朝和隋唐時期的佛教哲學產生了深刻影響。印度佛教中有所謂真、俗二諦義。中國佛教學者把它和玄學體用觀結合起來，並廣泛用以解釋佛教的性相、理事、寂照、定慧、空色、法界緣起等理論。例如，僧肇論佛教般若寂照的體用關係說:“用即寂，寂即用，用寂體一，同出而異名，更無無用之寂而主於用也”（《般若無知論》）。他企圖通過即體即用的相對主義論證，最後達到超出體（寂）用（照）之辯的“無知”的佛教最高境界。華嚴宗的法藏用體用範疇闡述他的理事說，用體用相即論證理事無礙。他說：“事雖宛然，恆無所有，是故用即體也，如會百川以歸於海；理雖一味，恆自隨緣，是故體即用也，如舉大海以明百川”（《華嚴經義海百門》）。禪宗的慧能也說:“定慧一體，不是二。定是慧體，慧是定用。即慧之時定在慧，即定之時慧在定”(《壇經》)。在佛教禪宗裡，不僅南宗的惠能講體用，北宗的神秀也宣稱：“我之道法惚會歸體用兩字”（《楞伽師資記》）。佛教各派基本上是在本體和現象的意義上使用體用範疇的，雖然揭示了部分本質和現象關係的辯證法，但最後終是歸用於體，流於否定體、用差別的形而上學詭辯論，把不變的本體歸結為“心”、“識”、“真如”和“法性”等等。他們的體用觀都是唯心主義的。

這個時期，唯物主義的體用觀在反對儒、道、佛各家唯心主義體用觀的鬥爭中也有發展。範縝提出形質神用、形神相即的觀點來否定佛教的形神二元論和神不滅論。他說：“形者神之質，神者形之用。是則形稱其質，神言其用，形之與神，不得相異也”(《神滅論》)。“質”即形質，有物質實體的意義；“質用”有“體用”的涵義。範縝肯定精神是物質形體的一種作用，“形存則神存，形謝則神滅”，精神不能脫離形體而單獨存在。唐朝的崔憬更明確地在物質實體及其作用、功能、屬性的關係上來說明體用範疇。他說：“凡天地萬物，皆有形質，就形質之中，有體有用。體者，即形質也；用者，即形質上之妙用也。言有妙理之用以扶其體，則是道也。其體比用，若器之於物，則是體為形之下，謂之為器也”（《周易探玄》）。他舉例說：“動物以形軀為體為器，以靈識為用為道”。這和範縝“形質神用”的觀點完全一致。

宋元明清時期

這一時期體用範疇更廣泛地被哲學家使用。程頤提出了“體用一源”的思想。他說：“至微者理也，至著者象也。體用一源，顯微無間”（《二程集·易傳序》）。朱熹解釋說：“體用一源者，自理而觀，則理為體，象為用，而理中有象，是一源也。顯微無間者，自象而觀，則象為顯，理為微，而象中有理，是無間也”（《朱文公文集·答何叔京》）。他用“即體而用在其中”來解釋“一源”，用“即顯而微不能外”來解釋“無間”，從中可以明顯地看到佛教體用觀的影響。朱熹把體用範疇運用到各個方面，其涵義比較複雜，但主要是從本體和現象的意義上來論述理和事、仁和義、性和情、未發和已發的體用關係。王守仁也講體用，他說：“即體而言用在體，即用而言體在用，是謂體用一源”(《傳習錄》上)。宋明理學家以“理”或“心”為宇宙本體的理論是唯心主義的，但是他們在論證體用統一方面作出了某些貢獻。有些學者，直接聲稱自己的學問就是“明體達用之學”，或“明體適用之學”，如胡瑗和李顒，他們也是從體用統一的觀點立論的。

魏晉玄學、隋唐佛學和宋明理學的唯心主義本體論，雖然都標榜“體用一如”、“體用一源”、“體用相即”、“體用玄通”等等，但它們都是在世界上的事物現象之外、之上或之後，虛構出一個精神性的本體。把它當作事物現象產生和存在的根據，實質上還是將體和用割裂開來，故被唯物主義哲學家批評為“體用殊絕”、“體用支離”、“有體而無用”、“立體而廢用”等等。北宋的張載提出了“虛空即氣”的理論，以太虛之氣為世界萬物的本體，把有和無、物和虛、形和性、天和人統一起來，堅持了體用“通一無二”的觀點。清初的王夫之更以鮮明的唯物主義立場、樸素辯證的思維方法，對魏晉以來的唯心主義本體論進行了總結性的批判，把張載開創的氣一元論學說發展到高峰。他說：“佛老之初，皆立體而廢用；用既廢，則體亦無實。故其既也，體不立而一因乎用，莊生所謂‘寓諸庸’，釋氏所謂‘行起解滅’是也”（《思問錄·內篇》）。王夫之認為唯心主義者立體廢用的結果是“體亦無實”，他們所虛構的本體不能取得“由體達用”的實效。王夫之不僅繼承了傳統的唯物主義體用觀，以器為體，以道為用，即從物質實體及其作用、功能、屬性的意義上來使用體用範疇，而且常常也從不變的內在本質和可變的外在表現，即本質和現象的意義上來使用體用範疇。在這兩種意義上，他都強調體用的“相因”“相涵”，反對將體用分作兩截，肯定二者既有區別，又不可分離。針對唯心主義者一貫重體輕用、據體蔑用的態度，王夫之特別強調“天下之用”的實有，提出“吾從其用而知其體之有”，即“由用以得體”的認識方法，集中體現了他在體用論上的科學精神。

近代

近代體用範疇繼續為哲學家們所沿用。譚嗣同提出器體道用說；張之洞等人提出“中學為體，西學為用”說，其所謂體用是主要與次要、根本的與從屬的兩者的區別，嚴復則從實體與功用的關係上批評“中體西用”說，他說：“體用者，即一物而言之也。有牛之體，則有負重之用；有馬之體，則有致遠之用。未聞以牛為體、以馬為用者也”（《與外交報主人論教育書》）。孫中山十分重視中國傳統哲學中的體用範疇，認為“在中國學者亦恆言有體有用。何謂體？即物質。何謂用？即精神。譬如人之一身，五官百骸，皆為體，屬於物質；其能言語動作者，即為用，由人之精神為之”（《軍人精神教育》）。他直接用體用範疇來說明物質和精神的關係問題。近代學者熊十力更以體用範疇作為基本結構，建立起“新唯識論”的哲學體系，宣稱“哲學所窮究者，唯此一根本問題”。他把體用明確地解釋為本體和現象，在論證“體用可分而實不二”的觀點時體現了一些辯證法的合理因素，他的體用觀本質上是唯心主義的。

體用範疇作為一種思維模式，在中國哲學史上產生過長期而深遠的影響。剔除其唯心主義和形而上學的糟粕，其中也包含著真理性和科學性的內容。