招魂原文賞析

朝代先秦 詩人屈原

楚辭

　　在《楚辭》中，《招魂》是一篇獨具特色的作品。它是模仿民間招魂的習俗寫成的。其中卻又包含了作者的思想感情。

　　關於《招魂》的作者，歷來存在著爭論。東漢王逸《楚辭章句》稱《招魂》作者是宋玉，因哀憐屈原“魂魄放佚”，因作以招其生魂“《招魂》者宋玉之作也。招者，召也。以手曰招，以言曰召。宋玉哀憐屈原，忠而見棄，愁懣山澤，魂魄放佚，厥命將落，故作《招魂》，欲以其復精神，延其年壽，外陳四方之惡，以諷諫懷王，冀其覺悟而還之也”。但西漢中，司馬遷作《史記》，在《屈原賈生列傳》中，將《招魂》與《離騷》、《天問》、《哀郢》並列，並說讀了這些作品，而“悲其(指屈原)志”，明顯將《招魂》定為屈原作品。後世讀《楚辭》，多用王逸注，故注本、詩詞中每從其說。明代黃文煥始反對王逸之說。清林雲銘亦辯之並提出兩大疑點。林氏之說出後，蔣驥亦贊其說，陳本禮亦然。近代梁啟超，遊國恩亦皆認為是屈原所作。近世以來，研究者重視司馬遷的提示，多主張《招魂》為屈原所作。但又分別有招楚懷王魂和屈原自招兩種說法。同樣主張屈原招懷王魂的，又有招生魂或死魂的兩說。說法如此分歧，所舉證據也很紛繁。簡而言之，我贊成屈原招楚懷王死魂一說。理由如下：第一，篇中所寫奢侈享受，非楚王莫屬。尤其像“九侯淑女，多迅眾些”，娶一國之女，其他諸侯送女作媵妾從嫁，這必是像楚王這樣的身份，才能擁有。第二，文獻所載，上天所輔必是帝、王，而非臣民。“有人在下，我欲輔之”必是指楚王(陳子展說)。第三，亂曰之後寫打獵，既提到“汩吾南征”，又提到“與王趨夢”、“君王親發”，明是作者回憶與楚王狩獵情形。最後並深情呼喚“魂兮歸來，哀江南”，這隻可能是屈原來招楚懷王之魂。

　　《招魂》的形式主要來自民間。古人迷信，以為人有會離開軀體的靈魂，人生病或死亡，靈魂離開了，就要舉行招魂儀式，呼喚靈魂歸來。在許多民族殘留的原始歌謠中，都有招魂歌謠。內容一般都是告誡靈魂不要到上下四方去，而應趕快回到家裡來。為此目的，自然要講講上下四方的可怖，家中的安樂。後來規範為禮儀。如《禮記·禮運》所載“及其死也，升屋而號，告曰‘皋(嗥)某復’”，其儀式是由小臣舉死者衣，登上屋頂，向上下四方呼號，招喚靈魂。作為禮儀，已非原始信仰，而是“盡愛之道也，有禱祠之心焉”。古老的迷信演變為一種風俗。杜甫《彭衙行》雲“暖湯濯我足，剪紙招我魂”。遠方來客，歷經艱險，剪紙為其壓驚、招魂。這倒是頗具人情味的風俗。民間一直流傳有叫魂的迷信，曹禺《原野》中，曾借用來營造黑松林中的淒厲氣氛，這也是古代招魂儀式的遺存。屈原寫作《招魂》，就是模仿民間的創作，“外陳四方之惡，內崇楚國之美”(王逸《楚辭章句》)，呼喚楚懷王的靈魂回到楚國來。

　　《招魂》當作於公元前296年，即頃襄王三年。公元前299年楚懷王受秦欺騙，入武關而被拘於秦，逃跑不成，怨憤而死。頃襄王三年，秦欲與楚修好，歸懷王喪，“楚人皆憐之，如悲親戚”，楚人同情懷王這個昏君，除敵愾之心外，還因懷王囚秦時，不肯割地屈服，總算有些骨氣。對比只想苟安的頃襄王，自易引起人們的懷念。屈原曾受懷王信用，後來被讒見疏，但總希望懷王有所覺悟。懷王一死，楚國又面臨親秦、拒秦的鬥爭。屈原寫作《招魂》，即認同楚人“如悲親戚”之情，其中自然就包含了對秦的敵愾之心。

　　《招魂》的結構是：一、序引，二、招魂辭，三、亂辭，總共三個部分。招魂辭中又分為“外陳四方之惡”與“內崇楚國之美”兩大部分。一般招魂辭是沒有序引和亂辭的。而且招魂辭每句結束都有“些”字，據舊注讀蘇賀切，其音與今湘南民歌尾音“囉”相近。而序引、亂辭語氣詞都用“兮”字，與《離騷》、《九章》等篇相同。由此可見，託為巫陽的招魂辭，主要遵從招魂的習俗要求，而序引和亂辭，則更顯示出屈原的主體色彩。以下即依《招魂》的結構，略作鑑賞性介紹。

　　序引一開頭，便有作者出現，自“朕幼清以廉潔兮”至“長離殃而愁苦”，當是屈原自敘。屈原從來是以清廉、服義自許的。只是因楚王受到矇蔽，不能“考此盛德”，而使他遭受不幸而憂愁痛苦。在這幾句之後，忽然說到“帝告巫陽日：‘有人在下……’”，這就使人容易錯會為上帝令巫陽為之招魂的，就是這位“長離殃而愁苦”之人，也就是屈原自己。於是主張“招懷王魂說”者，一般也將前四句解為稱說懷王之詞。然而既有“朕”字自稱(如《離騷》)，形容又不相當。這確是一個難題。聞一多曾懷疑，開頭四句，本非《招魂》所有，是錯簡於此。我想，如果說其下有脫簡，也未始不可能。假設加上“上往而不返兮，朕冤結將誰訴”之類的句子，就自然過渡到招魂的事了。“帝告巫陽曰”以下幾句是對話形式，表示出招魂的迫切性。實已暗示懷王已死，靈魂招來也不能複用。這幾句有多種斷句法，但大意都是：帝命巫陽下招——巫陽推辭——巫陽受命下招。這三層意思是大家公認的。

　　作為《招魂》主幹的是巫陽的招辭。招辭的第一部分寫東、南、西、北、天上、地下的可畏可怖。這裡取用了許多神話材料，寫得詭異莫測。神話的瑰奇本是具有現實基礎的，聯絡這種基礎，可知想像的合理性；神話又是經過幻想加工改造的，賦予了令人眩目的奇幻色彩，更能激發起人們的審美興味。《招魂》正是如此，如寫到東方，東方是太陽升起的地方，而古代神話有十日並出烤焦大地的故事，作者用來形容東方的危險，便十分巧妙。又如寫到西方，沙漠無邊，不生五穀，無水可飲，又有赤蟻、玄蜂等毒蟲，使人無法生存。這種種描寫相當準確，使人驚歎作者具有相當豐富的地理知識，誇張的描寫並未脫離現實基礎。又如寫到天上、地下，都有殘忍無比的怪物據守著。儲存了原始神話中的神祕性和原始性的特點。

　　招魂辭的第二部分，是寫郢都修門之內的豪華生活。作為前一部分的強烈對照，這一部分基本寫實。從2002年對許多楚墓的發掘，完全可以證實其寫實性。這一部分展示了故居的宮室、美女、飲食、歌舞、遊戲之盛，描寫了那種無日無夜的享樂生活。作者的描寫是具體生動的。如寫宮室園圃，既總寫了建築的外觀、佈局，池苑風物，又詳寫室內的裝飾、佈置，以及處於其間的人的活動——主要是美女的活動。又如寫飲食，多種多樣的主食、菜餚、飲料一一列舉，且加形容：“臑若芳”、“酎清涼”、“厲而不爽”，讓人感到的確是美味佳餚。文章中時時點染以人的活動、感受，更為傳神。如寫飲食、歌舞之餘，“士女雜坐，亂而不分些。放陳組纓，班其相紛些”；寫賭博的場面“分曹並進，遒相迫些。成梟而牟，呼五白些”。將那種不顧禮儀、忘乎所以的情形，那種捋袖揎拳，呼五喝六的神態，窮形盡相地描繪了出來。寫得最精彩的，要數對美人和風物的刻畫。如寫美女說：“美人既醉，朱顏酡些。嬉光眇視，目曾波些。”寫人著力寫眼睛，是《詩經》已開始了，《碩人》便有“巧笑倩兮，美目盼兮”之句，而這裡則發展為寫挑逗的目光，流動的眼波，更為巧妙生動。整個的美人醉態，猶之一副“貴妃醉酒”圖。又如寫到苑中之景，說：“川穀徑復，流潺湲些。光風轉蕙，氾崇蘭些。”溪流蜿蜒，汩汩有聲，微風挾著陽光，搖動著香草，泛起陣陣清香。“光風”二字語簡義豐，形容極為準確。這兩句確實是當之無愧的名句。

　　客觀敘述，一般不著作者主觀色彩。然其中所寫醉酒後的種種失態，客觀上是有批評性的。那些描寫多切合楚王身份。“歸來反故室，敬而無妨些”一句，強調歸來仍受尊敬而無妨害，應是針對楚懷王可能具有的愧悔心情的。

　　《招魂》的最後部分“亂曰”一段，是全篇的結束語。“亂曰”主要寫打獵。在《招魂》影響下的漢大賦，打獵是描寫的主要內容。這裡卻歸入了亂辭，原因是這與巫陽招魂辭無關，而是作者自身的活動。這裡屈原又以第一人稱出現，敘其在南征途中，回憶起參加懷王狩獵的情況。雲夢一帶是楚國著名的獵場，面積極廣，漢賦對雲夢之獵有很精彩的描寫。而這裡並未多寫狩獵過程，只寫了開始時的壯麗場景，“青驪結駟兮，齊千乘。懸火延起兮，玄顏烝”。實際狩獵只有“君王親發兮憚青兕”這一句。《呂氏春秋·至忠篇》載有楚王射中隨兕的故事：據楚國《故記》說，殺隨兕者不到三月必死，楚王射中隨兕，申公子培出於忠心，奪歸己有，果然代王而死。有這種傳說作為依據，“君王親發兮憚青兕”其實表現了屈原曾經對楚懷王的安危十分關心，也就是“繫心懷王，不忘欲反”的意思。然而懷王終於“客死於秦”不得歸楚了。詩人最後以“湛湛江水兮，上有楓。目極千里兮，傷春心。魂兮歸來，哀江南！”這樣極其悽婉的詩句，結束了這一篇千古絕唱。而這結尾幾句，堪稱《楚辭》中最著名的情景交融片段之一，絕不亞於《九歌·湘夫人》開頭“帝子降兮北渚，目眇眇兮愁予。嫋嫋兮秋風，洞庭波兮木葉下”等名句。它對後世的影響甚大，如果說宋玉《九辯》的“悲哉秋之為氣也，蕭瑟兮草木搖落而變衰，憭慄兮若在遠行，登山臨水送將歸”數語是中國古典文學悲秋傳統的濫觴，那麼不妨說《招魂》末尾的這幾句是中國古典文學傷春傳統的濫觴。後世如北朝庾信的《哀江南賦》，題目即取自“魂兮歸來哀江南”句，感傷時事，眷懷故國，精神亦與楚辭屈賦相彷彿，其深受《招魂》影響固不待言；即如唐司空曙《送鄭明府貶嶺南》“青楓江色晚，楚客獨傷春”二句，雖所感限於身世之悲，其意象又何嘗不是脫胎於《招魂》的亂辭。

參考資料：

1、明 黃文煥 《楚辭聽直》 2、 《戰國策·楚策》

　　《招魂》一文的作者，歷史上有不同說法。司馬遷認為是屈原的作品，他在《史記·屈原賈生列傳》稱：“餘讀《離騷》、《天問》、《招魂》、《哀郢》，悲其志。”王逸在《楚辭章句》裡認為是宋玉的作品：

　　“《招魂》者，宋玉之所作也。宋玉憐哀屈原，忠而斥棄，愁懣山澤，魂魄放佚，厥命將落。故作《招魂》，欲以復其精神，延其年壽，外陳四方之惡，內崇楚國之美，以諷諫懷王，冀其覺悟而還之也。”

　　令人多少有點奇怪的是，長期以來，漢唐魏晉宋的文人大多接受王逸的說法。直至明代學者黃文煥在《楚辭聽直·聽二招》中，才明確批駁了王逸的說法，並首次提出《招魂》系屈原自招其魂的觀點。此後，清人林雲銘的《楚辭燈》、今人遊國恩的《屈原》等著作，均支援黃文煥的觀點，認為《招魂》乃屈原自招其魂。

　　遊國恩指出，古代有招自己生魂的事例，謝靈運《山居賦》“招驚魂於殆化，收危形於將闌”，杜甫《彭衙行》“剪紙招我魂”，即其例。此外，少數民族亦流傳招活人魂的習俗，《文獻通考》卷330引宋范成大《桂海虞衡志》（今本無）記有當地風俗：“家人遠而歸者，止於三十里外。家遣巫提竹籃迓，脫歸人貼身衣貯之籃，以前導還家。言為行人收魂歸也。”（其實，這種迎接歸人的習俗，在客觀上具有減少返鄉者把傳染性疫病從外地傳入的功能）。

　　此外，也有人認為《招魂》一文，是宋玉為招死去的楚頃襄王魂而作，或認為是宋玉為重病的楚頃襄王招魂。與此同時，在沅湘民間，至今仍然流傳著，宋玉、景差在屈原死去一年之際，來到汨羅江，為屈原招魂的故事。

　　其實，宋玉、景差曾經為屈原招魂，宋玉或景差曾經為楚頃襄王招魂，屈原曾經為自己招魂，屈原曾經為楚懷王招魂，都可能發生過，而他們的這些作品可能都以《招魂》為名。但是，具體到流傳至今的《楚辭·招魂》一文，則應當是屈原為楚懷王招魂時所作。

　　首先，司馬遷在《史記》中明確指出屈原作品有《招魂》一篇。其次，招魂是一項嚴肅的活動，一般來說都是奉命而作，招魂的物件是死者或重病將死者。據此可知，《招魂》是屈原奉命為楚懷王招魂而創作，它是屈原任職三閭大夫期間所寫的最後一篇職務作品。再者，《招魂》描述的主人公生活，不符合屈原的身份和實際情況，而是符合楚王的身份。

　　我們知道，公元前329年，楚威王死，在位11年，楚威王之子熊槐繼位，是為懷王。公元前328年，為楚懷王元年。公元前299年，楚懷王入秦被扣留，在位30年；楚立太子橫，是為頃襄王。公元前296年，楚懷王客死於秦。

　　需要說明的是，根據《逸周書·諡法解》，周公旦和太公望制定諡法，在君王、諸侯、大夫死後，子孫們要立廟舉行隆重的祭祀活動，並根據死者生前的事蹟和遭遇，對其評定一個稱號，該稱號叫做諡號。楚懷王即楚王熊槐死後得到的諡號，它是頃襄王與群臣根據熊槐在位事蹟和遭遇而選定的，表示同情和懷念的意思。懷，本意是指胸前，引申為懷藏、想念、心意、歸向、安撫、環繞、來到；對楚王熊槐諡號“懷王”，應當是寓意對熊槐客死秦國的悲慘遭遇的安撫。

　　這就充分表明，楚懷王客死秦國後，楚國曾為其舉行過相應的正規的祭祀活動，《招魂》即官方祭祀活動的一部分。由於楚懷王被騙入秦，孤身滯留秦國三年之久，並最終客死秦國，他的遭遇曾令楚人舉國哀之。因此，為楚懷王招魂的活動，可能進行過多次，而最隆重的招魂儀式應當是在楚懷王剛剛死去的時候，也就是說《招魂》應寫於此時。

　　我國古代沒有前身、後世的觀念，也沒有天堂、地獄的觀念，只有靈魂不死和神鬼觀念。中國古代所說的幽都與地獄的性質本不相同，幽都指地下空間的世界，而地獄則是靈魂接受審判、處罰並轉世重新發配的地方。事實上，《招魂》描述天上有虎豹九關、地下有土伯九約，均沒有天堂和地獄的概念。不過，在佛教傳入中國後，幽都逐漸被賦予了地獄的功能，天上也有了玉皇大帝和天宮。

　　所謂靈魂不死，意思是靈魂可以脫離肉體而獨立存在，凡是人睡眠時、重病昏迷時，以及死去時，都被解釋為靈魂出竅，即靈魂脫離了肉體，要想讓人活過來，就需要把靈魂重新招回到肉體之中。所謂神鬼觀念，原本指人死去後的靈魂，好的靈魂就是神，壞的靈魂就是鬼（最初，鬼並無壞意，而是指祖先靈魂）。此外，除了人有靈魂外，其它自然物也有靈魂，例如山有山神、水有水神。大約到了春秋戰國時期，從原始的鬼神觀念，又演繹出神仙觀念。

　　在我國雲南納西族的習俗裡，每家都懸掛著一個存放家庭成員靈魂的竹簍，姑娘出嫁到婆家，要進行靈魂從孃家轉接入婆家的巫術儀式，只有這樣才表示新人真的到了婆家，在當地的觀念裡該儀式甚至比轉戶口還重要。當有人去世時，則要為其舉行招魂儀式，這時招魂的目的不再是讓靈魂返回肉體，而是指引靈魂返回祖先居住的地方，這才是真正意義上的葉落歸根。為此，納西族的東巴（巫師），專門繪有“神路圖”，上面寫著本族遷徙路上經過的地名，這些地名往往多達一二百個，招魂時東巴要面朝死者的靈柩，倒退著一邊走一邊按順序依次高聲念出。臺灣學者李霖燦先生（原臺灣故宮博物院副院長）曾考察過納西族的神路圖，發現地名都是真實的，而且晚近時期遷徙經過的地名仍然能辨認出來。

　　屈原所處時代的楚國招魂習俗，不一定與今日納西族完全一樣。但是，招魂的基本文化內涵應當是相同的，即引導死者的靈魂迴歸故里家鄉。這在《招魂》中是非常明確的，例如“魂兮歸來，入修門些。工祝招君，背行先些。秦篝齊縷，鄭錦絡些。招具該備，永嘯呼些。魂兮歸來，反故居些。”描述的正是巫師倒退著，拿著盛放靈魂的竹簍，引導靈魂返歸家鄉的場景。

　　值得注意的是，《招魂》最後一句話“魂兮歸來，哀江南”。這是因為，楚國本來就地處江南，因此特別強調死者靈魂迴歸江南，也就意味著死者不是在楚國境內去世的。據此可知，《招魂》所招之魂，只能是客死秦國的楚懷王之魂。事實上，《招魂》全文長達282句，在屈原的作品中僅次於《離騷》和《天問》，顯然這是在為一個非常重要的人物舉行招魂時所作，而其人非楚懷王莫屬。

　　《招魂》全文可分為三個段落，第一段是序篇，第二段是正文，第三段是尾聲。

　　序篇首先描述死者靈魂的哭訴，其中“長離殃而愁苦”，或以為是指屈原遭到放逐，其實是指楚懷王客死秦國。接下來描述，上帝同情楚懷王的不幸遭遇，命令巫陽為其招魂。然後描述巫陽以自己的職責是占夢解夢為理由，而勉強接受上帝的命令。

　　這種開場白，不能不讓人懷疑其中藏有某種玄機，或許這是屈原在用巫陽暗指自己。我們知道，古代巫術是一個非常複雜的知識體系，其內容包羅永珍，因此巫師也要有所分工，以便各司其職，更好地完成本職工作。然而，由於屈原與楚懷王有著不尋常的君臣關係，因此屈原勉為其難，決定親自為楚懷王招魂。為此，屈原借懷王託夢上帝，再由上帝命令巫陽的過程，實現由自己來為懷王招魂的目的。事實上，在《九歌》裡，招魂、收魂的工作是由大司命承擔的，這應當是楚國的傳統習俗。但是，屈原曾長期擔任三閭大夫之職，他同時又是一個具有創新精神的巫師、學者和政治家，因此他才有可能革新招魂儀式，改由“巫陽”實施招魂。

　　正文的內容可分為兩個層次，其一描述東南西北、天上地下各有其害，呼籲靈魂不要到那些地方去，而是要返回故居。其二描述巫師引導靈魂返歸故里的場景，特別渲染死者生前在故居生活的豪華舒適，諸如“九侯淑女”、“實滿宮些”，顯然是君王才會有的生活。

　　尾聲描述主持招魂者，回憶當年春天自己曾與懷王到南方狩獵的歡快場景；緊接著對比今日，道路已被荒草遮掩，遙望千里之外的遠方（應指懷王客死在秦國之地），傷春之心油然而生，並衷心發出“魂兮歸來，哀江南”的呼喚。

　　有意思的是，我國長沙子彈庫楚墓出土有男子（靈魂）馭龍昇天圖，長沙陳家大山楚墓出土有龍鳳導人（靈魂）昇天圖。長沙馬王堆西漢墓出土的帛畫，繪有天上世界、人間世界、地下世界等豐富內容。凡此種種，均表明在春秋戰國以及秦漢時期，楚國楚地特別注重人死後靈魂歸宿的問題，這也是諸子百家唯有楚國的文人學者會撰寫《九歌》、《招魂》、《大招》的原因所在。

　　長沙是楚國首封之地，這裡也是楚國先王的祖廟所在地。因此，楚懷王死後的靈魂，應當被引導到祖廟裡。也就是說，為懷王招魂的儀式是在長沙舉行的，屈原所作《招魂》也是在長沙脫稿的，而尾聲中的睹物思情亦在情理之中。與此同時，楚懷王的遭遇、楚國的衰弱，也促使屈原對天命、對歷史、對巫術產生了強烈的懷疑，《天問》的腹稿就是在這種情況下起草。

本節內容由匿名網友上傳，原作者已無法考證。免費釋出僅供學習參考，其觀點不代表本站立場。

　　在《楚辭》中，《招魂》是一篇獨具特色的作品。它是模仿民間招魂的習俗寫成的。其中卻又包含了作者的思想感情。

　　關於《招魂》的作者，歷來存在著爭論。東漢王逸《楚辭章句》稱《招魂》作者是宋玉，因哀憐屈原“魂魄放佚”，因作以招其生魂“《招魂》者宋玉之作也。招者，召也。以手曰招，以言曰召。宋玉哀憐屈原，忠而見棄，愁懣山澤，魂魄放佚，厥命將落，故作《招魂》，欲以其復精神，延其年壽，外陳四方之惡，以諷諫懷王，冀其覺悟而還之也”。但西漢中，司馬遷作《史記》，在《屈原賈生列傳》中，將《招魂》與《離騷》、《天問》、《哀郢》並列，並說讀了這些作品，而“悲其(指屈原)志”，明顯將《招魂》定為屈原作品。後世讀《楚辭》，多用王逸注，故注本、詩詞中每從其說。明代黃文煥始反對王逸之說。清林雲銘亦辯之並提出兩大疑點。林氏之說出後，蔣驥亦贊其說，陳本禮亦然。近代梁啟超，遊國恩亦皆認為是屈原所作。近世以來，研究者重視司馬遷的提示，多主張《招魂》為屈原所作。但又分別有招楚懷王魂和屈原自招兩種說法。同樣主張屈原招懷王魂的，又有招生魂或死魂的兩說。說法如此分歧，所舉證據也很紛繁。簡而言之，我贊成屈原招楚懷王死魂一說。理由如下：第一，篇中所寫奢侈享受，非楚王莫屬。尤其像“九侯淑女，多迅眾些”，娶一國之女，其他諸侯送女作媵妾從嫁，這必是像楚王這樣的身份，才能擁有。第二，文獻所載，上天所輔必是帝、王，而非臣民。“有人在下，我欲輔之”必是指楚王(陳子展說)。第三，亂曰之後寫打獵，既提到“汩吾南征”，又提到“與王趨夢”、“君王親發”，明是作者回憶與楚王狩獵情形。最後並深情呼喚“魂兮歸來，哀江南”，這隻可能是屈原來招楚懷王之魂。

　　《招魂》的形式主要來自民間。古人迷信，以為人有會離開軀體的靈魂，人生病或死亡，靈魂離開了，就要舉行招魂儀式，呼喚靈魂歸來。在許多民族殘留的原始歌謠中，都有招魂歌謠。內容一般都是告誡靈魂不要到上下四方去，而應趕快回到家裡來。為此目的，自然要講講上下四方的可怖，家中的安樂。後來規範為禮儀。如《禮記·禮運》所載“及其死也，升屋而號，告曰‘皋(嗥)某復’”，其儀式是由小臣舉死者衣，登上屋頂，向上下四方呼號，招喚靈魂。作為禮儀，已非原始信仰，而是“盡愛之道也，有禱祠之心焉”。古老的迷信演變為一種風俗。杜甫《彭衙行》雲“暖湯濯我足，剪紙招我魂”。遠方來客，歷經艱險，剪紙為其壓驚、招魂。這倒是頗具人情味的風俗。民間一直流傳有叫魂的迷信，曹禺《原野》中，曾借用來營造黑松林中的淒厲氣氛，這也是古代招魂儀式的遺存。屈原寫作《招魂》，就是模仿民間的創作，“外陳四方之惡，內崇楚國之美”(王逸《楚辭章句》)，呼喚楚懷王的靈魂回到楚國來。

　　《招魂》當作於公元前296年，即頃襄王三年。公元前299年楚懷王受秦欺騙，入武關而被拘於秦，逃跑不成，怨憤而死。頃襄王三年，秦欲與楚修好，歸懷王喪，“楚人皆憐之，如悲親戚”，楚人同情懷王這個昏君，除敵愾之心外，還因懷王囚秦時，不肯割地屈服，總算有些骨氣。對比只想苟安的頃襄王，自易引起人們的懷念。屈原曾受懷王信用，後來被讒見疏，但總希望懷王有所覺悟。懷王一死，楚國又面臨親秦、拒秦的鬥爭。屈原寫作《招魂》，即認同楚人“如悲親戚”之情，其中自然就包含了對秦的敵愾之心。

　　《招魂》的結構是：一、序引，二、招魂辭，三、亂辭，總共三個部分。招魂辭中又分為“外陳四方之惡”與“內崇楚國之美”兩大部分。一般招魂辭是沒有序引和亂辭的。而且招魂辭每句結束都有“些”字，據舊注讀蘇賀切，其音與今湘南民歌尾音“囉”相近。而序引、亂辭語氣詞都用“兮”字，與《離騷》、《九章》等篇相同。由此可見，託為巫陽的招魂辭，主要遵從招魂的習俗要求，而序引和亂辭，則更顯示出屈原的主體色彩。以下即依《招魂》的結構，略作鑑賞性介紹。

　　序引一開頭，便有作者出現，自“朕幼清以廉潔兮”至“長離殃而愁苦”，當是屈原自敘。屈原從來是以清廉、服義自許的。只是因楚王受到矇蔽，不能“考此盛德”，而使他遭受不幸而憂愁痛苦。在這幾句之後，忽然說到“帝告巫陽日：‘有人在下……’”，這就使人容易錯會為上帝令巫陽為之招魂的，就是這位“長離殃而愁苦”之人，也就是屈原自己。於是主張“招懷王魂說”者，一般也將前四句解為稱說懷王之詞。然而既有“朕”字自稱(如《離騷》)，形容又不相當。這確是一個難題。聞一多曾懷疑，開頭四句，本非《招魂》所有，是錯簡於此。我想，如果說其下有脫簡，也未始不可能。假設加上“上往而不返兮，朕冤結將誰訴”之類的句子，就自然過渡到招魂的事了。“帝告巫陽曰”以下幾句是對話形式，表示出招魂的迫切性。實已暗示懷王已死，靈魂招來也不能複用。這幾句有多種斷句法，但大意都是：帝命巫陽下招——巫陽推辭——巫陽受命下招。這三層意思是大家公認的。

　　作為《招魂》主幹的是巫陽的招辭。招辭的第一部分寫東、南、西、北、天上、地下的可畏可怖。這裡取用了許多神話材料，寫得詭異莫測。神話的瑰奇本是具有現實基礎的，聯絡這種基礎，可知想像的合理性；神話又是經過幻想加工改造的，賦予了令人眩目的奇幻色彩，更能激發起人們的審美興味。《招魂》正是如此，如寫到東方，東方是太陽升起的地方，而古代神話有十日並出烤焦大地的故事，作者用來形容東方的危險，便十分巧妙。又如寫到西方，沙漠無邊，不生五穀，無水可飲，又有赤蟻、玄蜂等毒蟲，使人無法生存。這種種描寫相當準確，使人驚歎作者具有相當豐富的地理知識，誇張的描寫並未脫離現實基礎。又如寫到天上、地下，都有殘忍無比的怪物據守著。儲存了原始神話中的神祕性和原始性的特點。

　　招魂辭的第二部分，是寫郢都修門之內的豪華生活。作為前一部分的強烈對照，這一部分基本寫實。從2002年對許多楚墓的發掘，完全可以證實其寫實性。這一部分展示了故居的宮室、美女、飲食、歌舞、遊戲之盛，描寫了那種無日無夜的享樂生活。作者的描寫是具體生動的。如寫宮室園圃，既總寫了建築的外觀、佈局，池苑風物，又詳寫室內的裝飾、佈置，以及處於其間的人的活動——主要是美女的活動。又如寫飲食，多種多樣的主食、菜餚、飲料一一列舉，且加形容：“臑若芳”、“酎清涼”、“厲而不爽”，讓人感到的確是美味佳餚。文章中時時點染以人的活動、感受，更為傳神。如寫飲食、歌舞之餘，“士女雜坐，亂而不分些。放陳組纓，班其相紛些”；寫賭博的場面“分曹並進，遒相迫些。成梟而牟，呼五白些”。將那種不顧禮儀、忘乎所以的情形，那種捋袖揎拳，呼五喝六的神態，窮形盡相地描繪了出來。寫得最精彩的，要數對美人和風物的刻畫。如寫美女說：“美人既醉，朱顏酡些。嬉光眇視，目曾波些。”寫人著力寫眼睛，是《詩經》已開始了，《碩人》便有“巧笑倩兮，美目盼兮”之句，而這裡則發展為寫挑逗的目光，流動的眼波，更為巧妙生動。整個的美人醉態，猶之一副“貴妃醉酒”圖。又如寫到苑中之景，說：“川穀徑復，流潺湲些。光風轉蕙，氾崇蘭些。”溪流蜿蜒，汩汩有聲，微風挾著陽光，搖動著香草，泛起陣陣清香。“光風”二字語簡義豐，形容極為準確。這兩句確實是當之無愧的名句。

　　客觀敘述，一般不著作者主觀色彩。然其中所寫醉酒後的種種失態，客觀上是有批評性的。那些描寫多切合楚王身份。“歸來反故室，敬而無妨些”一句，強調歸來仍受尊敬而無妨害，應是針對楚懷王可能具有的愧悔心情的。

　　《招魂》的最後部分“亂曰”一段，是全篇的結束語。“亂曰”主要寫打獵。在《招魂》影響下的漢大賦，打獵是描寫的主要內容。這裡卻歸入了亂辭，原因是這與巫陽招魂辭無關，而是作者自身的活動。這裡屈原又以第一人稱出現，敘其在南征途中，回憶起參加懷王狩獵的情況。雲夢一帶是楚國著名的獵場，面積極廣，漢賦對雲夢之獵有很精彩的描寫。而這裡並未多寫狩獵過程，只寫了開始時的壯麗場景，“青驪結駟兮，齊千乘。懸火延起兮，玄顏烝”。實際狩獵只有“君王親發兮憚青兕”這一句。《呂氏春秋·至忠篇》載有楚王射中隨兕的故事：據楚國《故記》說，殺隨兕者不到三月必死，楚王射中隨兕，申公子培出於忠心，奪歸己有，果然代王而死。有這種傳說作為依據，“君王親發兮憚青兕”其實表現了屈原曾經對楚懷王的安危十分關心，也就是“繫心懷王，不忘欲反”的意思。然而懷王終於“客死於秦”不得歸楚了。詩人最後以“湛湛江水兮，上有楓。目極千里兮，傷春心。魂兮歸來，哀江南！”這樣極其悽婉的詩句，結束了這一篇千古絕唱。而這結尾幾句，堪稱《楚辭》中最著名的情景交融片段之一，絕不亞於《九歌·湘夫人》開頭“帝子降兮北渚，目眇眇兮愁予。嫋嫋兮秋風，洞庭波兮木葉下”等名句。它對後世的影響甚大，如果說宋玉《九辯》的“悲哉秋之為氣也，蕭瑟兮草木搖落而變衰，憭慄兮若在遠行，登山臨水送將歸”數語是中國古典文學悲秋傳統的濫觴，那麼不妨說《招魂》末尾的這幾句是中國古典文學傷春傳統的濫觴。後世如北朝庾信的《哀江南賦》，題目即取自“魂兮歸來哀江南”句，感傷時事，眷懷故國，精神亦與楚辭屈賦相彷彿，其深受《招魂》影響固不待言；即如唐司空曙《送鄭明府貶嶺南》“青楓江色晚，楚客獨傷春”二句，雖所感限於身世之悲，其意象又何嘗不是脫胎於《招魂》的亂辭。

參考資料：

1、明 黃文煥 《楚辭聽直》 2、 《戰國策·楚策》

　　《招魂》一文的作者，歷史上有不同說法。司馬遷認為是屈原的作品，他在《史記·屈原賈生列傳》稱：“餘讀《離騷》、《天問》、《招魂》、《哀郢》，悲其志。”王逸在《楚辭章句》裡認為是宋玉的作品：

　　“《招魂》者，宋玉之所作也。宋玉憐哀屈原，忠而斥棄，愁懣山澤，魂魄放佚，厥命將落。故作《招魂》，欲以復其精神，延其年壽，外陳四方之惡，內崇楚國之美，以諷諫懷王，冀其覺悟而還之也。”

　　令人多少有點奇怪的是，長期以來，漢唐魏晉宋的文人大多接受王逸的說法。直至明代學者黃文煥在《楚辭聽直·聽二招》中，才明確批駁了王逸的說法，並首次提出《招魂》系屈原自招其魂的觀點。此後，清人林雲銘的《楚辭燈》、今人遊國恩的《屈原》等著作，均支援黃文煥的觀點，認為《招魂》乃屈原自招其魂。

　　遊國恩指出，古代有招自己生魂的事例，謝靈運《山居賦》“招驚魂於殆化，收危形於將闌”，杜甫《彭衙行》“剪紙招我魂”，即其例。此外，少數民族亦流傳招活人魂的習俗，《文獻通考》卷330引宋范成大《桂海虞衡志》（今本無）記有當地風俗：“家人遠而歸者，止於三十里外。家遣巫提竹籃迓，脫歸人貼身衣貯之籃，以前導還家。言為行人收魂歸也。”（其實，這種迎接歸人的習俗，在客觀上具有減少返鄉者把傳染性疫病從外地傳入的功能）。

　　此外，也有人認為《招魂》一文，是宋玉為招死去的楚頃襄王魂而作，或認為是宋玉為重病的楚頃襄王招魂。與此同時，在沅湘民間，至今仍然流傳著，宋玉、景差在屈原死去一年之際，來到汨羅江，為屈原招魂的故事。

　　其實，宋玉、景差曾經為屈原招魂，宋玉或景差曾經為楚頃襄王招魂，屈原曾經為自己招魂，屈原曾經為楚懷王招魂，都可能發生過，而他們的這些作品可能都以《招魂》為名。但是，具體到流傳至今的《楚辭·招魂》一文，則應當是屈原為楚懷王招魂時所作。

　　首先，司馬遷在《史記》中明確指出屈原作品有《招魂》一篇。其次，招魂是一項嚴肅的活動，一般來說都是奉命而作，招魂的物件是死者或重病將死者。據此可知，《招魂》是屈原奉命為楚懷王招魂而創作，它是屈原任職三閭大夫期間所寫的最後一篇職務作品。再者，《招魂》描述的主人公生活，不符合屈原的身份和實際情況，而是符合楚王的身份。

　　我們知道，公元前329年，楚威王死，在位11年，楚威王之子熊槐繼位，是為懷王。公元前328年，為楚懷王元年。公元前299年，楚懷王入秦被扣留，在位30年；楚立太子橫，是為頃襄王。公元前296年，楚懷王客死於秦。

　　需要說明的是，根據《逸周書·諡法解》，周公旦和太公望制定諡法，在君王、諸侯、大夫死後，子孫們要立廟舉行隆重的祭祀活動，並根據死者生前的事蹟和遭遇，對其評定一個稱號，該稱號叫做諡號。楚懷王即楚王熊槐死後得到的諡號，它是頃襄王與群臣根據熊槐在位事蹟和遭遇而選定的，表示同情和懷念的意思。懷，本意是指胸前，引申為懷藏、想念、心意、歸向、安撫、環繞、來到；對楚王熊槐諡號“懷王”，應當是寓意對熊槐客死秦國的悲慘遭遇的安撫。

　　這就充分表明，楚懷王客死秦國後，楚國曾為其舉行過相應的正規的祭祀活動，《招魂》即官方祭祀活動的一部分。由於楚懷王被騙入秦，孤身滯留秦國三年之久，並最終客死秦國，他的遭遇曾令楚人舉國哀之。因此，為楚懷王招魂的活動，可能進行過多次，而最隆重的招魂儀式應當是在楚懷王剛剛死去的時候，也就是說《招魂》應寫於此時。

　　我國古代沒有前身、後世的觀念，也沒有天堂、地獄的觀念，只有靈魂不死和神鬼觀念。中國古代所說的幽都與地獄的性質本不相同，幽都指地下空間的世界，而地獄則是靈魂接受審判、處罰並轉世重新發配的地方。事實上，《招魂》描述天上有虎豹九關、地下有土伯九約，均沒有天堂和地獄的概念。不過，在佛教傳入中國後，幽都逐漸被賦予了地獄的功能，天上也有了玉皇大帝和天宮。

　　所謂靈魂不死，意思是靈魂可以脫離肉體而獨立存在，凡是人睡眠時、重病昏迷時，以及死去時，都被解釋為靈魂出竅，即靈魂脫離了肉體，要想讓人活過來，就需要把靈魂重新招回到肉體之中。所謂神鬼觀念，原本指人死去後的靈魂，好的靈魂就是神，壞的靈魂就是鬼（最初，鬼並無壞意，而是指祖先靈魂）。此外，除了人有靈魂外，其它自然物也有靈魂，例如山有山神、水有水神。大約到了春秋戰國時期，從原始的鬼神觀念，又演繹出神仙觀念。

　　在我國雲南納西族的習俗裡，每家都懸掛著一個存放家庭成員靈魂的竹簍，姑娘出嫁到婆家，要進行靈魂從孃家轉接入婆家的巫術儀式，只有這樣才表示新人真的到了婆家，在當地的觀念裡該儀式甚至比轉戶口還重要。當有人去世時，則要為其舉行招魂儀式，這時招魂的目的不再是讓靈魂返回肉體，而是指引靈魂返回祖先居住的地方，這才是真正意義上的葉落歸根。為此，納西族的東巴（巫師），專門繪有“神路圖”，上面寫著本族遷徙路上經過的地名，這些地名往往多達一二百個，招魂時東巴要面朝死者的靈柩，倒退著一邊走一邊按順序依次高聲念出。臺灣學者李霖燦先生（原臺灣故宮博物院副院長）曾考察過納西族的神路圖，發現地名都是真實的，而且晚近時期遷徙經過的地名仍然能辨認出來。

　　屈原所處時代的楚國招魂習俗，不一定與今日納西族完全一樣。但是，招魂的基本文化內涵應當是相同的，即引導死者的靈魂迴歸故里家鄉。這在《招魂》中是非常明確的，例如“魂兮歸來，入修門些。工祝招君，背行先些。秦篝齊縷，鄭錦絡些。招具該備，永嘯呼些。魂兮歸來，反故居些。”描述的正是巫師倒退著，拿著盛放靈魂的竹簍，引導靈魂返歸家鄉的場景。

　　值得注意的是，《招魂》最後一句話“魂兮歸來，哀江南”。這是因為，楚國本來就地處江南，因此特別強調死者靈魂迴歸江南，也就意味著死者不是在楚國境內去世的。據此可知，《招魂》所招之魂，只能是客死秦國的楚懷王之魂。事實上，《招魂》全文長達282句，在屈原的作品中僅次於《離騷》和《天問》，顯然這是在為一個非常重要的人物舉行招魂時所作，而其人非楚懷王莫屬。

　　《招魂》全文可分為三個段落，第一段是序篇，第二段是正文，第三段是尾聲。

　　序篇首先描述死者靈魂的哭訴，其中“長離殃而愁苦”，或以為是指屈原遭到放逐，其實是指楚懷王客死秦國。接下來描述，上帝同情楚懷王的不幸遭遇，命令巫陽為其招魂。然後描述巫陽以自己的職責是占夢解夢為理由，而勉強接受上帝的命令。

　　這種開場白，不能不讓人懷疑其中藏有某種玄機，或許這是屈原在用巫陽暗指自己。我們知道，古代巫術是一個非常複雜的知識體系，其內容包羅永珍，因此巫師也要有所分工，以便各司其職，更好地完成本職工作。然而，由於屈原與楚懷王有著不尋常的君臣關係，因此屈原勉為其難，決定親自為楚懷王招魂。為此，屈原借懷王託夢上帝，再由上帝命令巫陽的過程，實現由自己來為懷王招魂的目的。事實上，在《九歌》裡，招魂、收魂的工作是由大司命承擔的，這應當是楚國的傳統習俗。但是，屈原曾長期擔任三閭大夫之職，他同時又是一個具有創新精神的巫師、學者和政治家，因此他才有可能革新招魂儀式，改由“巫陽”實施招魂。

　　正文的內容可分為兩個層次，其一描述東南西北、天上地下各有其害，呼籲靈魂不要到那些地方去，而是要返回故居。其二描述巫師引導靈魂返歸故里的場景，特別渲染死者生前在故居生活的豪華舒適，諸如“九侯淑女”、“實滿宮些”，顯然是君王才會有的生活。

　　尾聲描述主持招魂者，回憶當年春天自己曾與懷王到南方狩獵的歡快場景；緊接著對比今日，道路已被荒草遮掩，遙望千里之外的遠方（應指懷王客死在秦國之地），傷春之心油然而生，並衷心發出“魂兮歸來，哀江南”的呼喚。

　　有意思的是，我國長沙子彈庫楚墓出土有男子（靈魂）馭龍昇天圖，長沙陳家大山楚墓出土有龍鳳導人（靈魂）昇天圖。長沙馬王堆西漢墓出土的帛畫，繪有天上世界、人間世界、地下世界等豐富內容。凡此種種，均表明在春秋戰國以及秦漢時期，楚國楚地特別注重人死後靈魂歸宿的問題，這也是諸子百家唯有楚國的文人學者會撰寫《九歌》、《招魂》、《大招》的原因所在。

　　長沙是楚國首封之地，這裡也是楚國先王的祖廟所在地。因此，楚懷王死後的靈魂，應當被引導到祖廟裡。也就是說，為懷王招魂的儀式是在長沙舉行的，屈原所作《招魂》也是在長沙脫稿的，而尾聲中的睹物思情亦在情理之中。與此同時，楚懷王的遭遇、楚國的衰弱，也促使屈原對天命、對歷史、對巫術產生了強烈的懷疑，《天問》的腹稿就是在這種情況下起草。

本節內容由匿名網友上傳，原作者已無法考證。免費釋出僅供學習參考，其觀點不代表本站立場。