西方哲學之純粹的與不純粹的現象學

　　“純粹”***rein***一詞在胡塞爾現象學中佔據中心地位，而且是在多重的意義上。胡塞爾的代表作之一便是《純粹現象學與現象學哲學的觀念》。他也許在某個時期會反對將他的哲學稱作“超越論的” ***transzendental***，但始終不會反對將他的現象學稱作純粹哲學，無論是其早期還是晚期。

　　“純粹”是相對於“不純粹”而言的，這對概念會讓人聯想起佛教中的“淨”和“染”，但這對概念之間並無直接的關聯。當然，從含義上說，“純粹”在現象學中也與一個淨化的過程有關，即從某個東西或某個狀態中脫身出來。胡塞爾將此稱作“純化” ***Reinigung***或“還原”***Reduktion***。

　　因此，“純粹”和“純化”這兩個概念彼此相關，一同標識出現象學的兩個核心要點：內容上的和方法上的。筆者曾在拙著《胡塞爾現象學概念通釋》中對這兩個概念做過解釋：

　　胡塞爾的純粹現象學所要達到的“純粹性”，不僅僅是純粹數學所具有的那種純粹性①，而且還意味著純粹反思的純粹性。　因此，這種純粹性是兩方面的：一方面，這種“純粹性”是指一種擺脫了經驗事實的“純粹”。另一方面，這種純粹也是指一種獨立於外部實在的“純粹”。胡塞爾認為，達到這個兩方面的“純粹性”之通道方法是“現象學—心理學的還原”和“先驗現象學的還原”②。如果將胡塞爾的“純粹”概念的這兩個含義結合在一起，那麼它在很大程度上與他的“先驗”概念相同義③。

　　“純化”概念被胡塞爾用來標識達到“純粹性”的方法或過程。　由於“純粹性”是兩方面的“純粹性”，因而“純化”也應當在兩個方面進行④：“現象學—心理學的純化”和“先驗現象學的純化”，它們意味著“在雙重的方向上進行對存在設定、對存在之物之意指的‘排斥’和‘判為無效’”⑤;這兩種還原的共同之處在於，它們都是一種普遍的懸擱，它們都意味著排斥世界和關於世界的信仰，還原到純粹意識體驗上去;而這兩者的區別在於，後者是對前者的徹底化。⑥

　　此外，在術語的使用方面還需補充一點：“純粹的”或“純粹性”不僅標誌著胡塞爾對其現象學所作的最基本規定，也意味著胡塞爾作為哲學家對自己的哲學生活所提出的最基本要求。在這個意義上，任何形式的現象學還原方法最終都是為了達到同一個目的：研究物件與研究方法的“純粹性”。沒有這個目的設定，胡塞爾現象學所提出的“最終論證”之意圖是不可想象的。對於胡塞爾來說，如果現象學不是在雙重意義上純粹的哲學，那麼哲學與科學的區別就消失了。哲學或者成為對外部世界的探討，並從自然哲學逐步過渡為實證的***廣義上的***物理科學;或者成為對內部心靈的探討，並從心靈哲學逐步過渡為實證的***廣義上的***心理科學。

　　這裡還需要補充說明的是：純粹性的要求僅僅是胡塞爾為自己的“純粹現象學”所設立和瞄準的目標。他並不認為，所有哲學的努力，包括“現象學哲學”以及“現象學心理學”的努力，都必須限制在純粹的領域中。他僅僅賦予純粹現象學以這樣一個他自己終生論證並堅信的特權：只有在純粹現象學的基礎上才能建立起現象學哲學，而非反之。道理實際上很簡單：所有經驗實在都是在意識中被構造起來的，因此，要發現那個“原初的、在自身中構造起所有經驗世界的生活”⑦、那個純粹的意識生活，就不能利用任何被構造出來的經驗世界的內容，否則會陷入迴圈論證。這同時也意味著，在純粹現象學建立之前，任何形式的現象學哲學都是無基礎的、不穩固的，雖然並非不可能。

　　與“純粹”概念的雙重含義相對應，“不純粹的”現象學表現在兩個方面：其一，它所表述的命題中含有經驗的事實;其二，它所表述的命題中含有超越的實在。如果按這個標準來嚴格地衡量，那麼目前我們所讀到的現象學研究，絕大部分是不純粹的。

　　首先，當海德格爾和舍勒尚在當時胡塞爾所領導的現象學運動中扮演重要角色時，胡塞爾便已經批評他們的人類主義傾向。從今天的觀點看，海德格爾的形式指引、存在理解，舍勒的先天質料、倫常明察等概念，已經具有相當純粹的哲學思考趨向了。當然，胡塞爾批評所謂的人類主義，並不是說在海德格爾、舍勒等人的哲學討論中含有經驗的事實與超越的實在，並在此意義上是不純粹的。實際上，胡塞爾批評的關節點不在於指出某種思想的不純粹，而只是在於反對用不純粹的哲學來為純粹哲學奠基，反對在純粹的論證中包含須被論證的前設。換言之，胡塞爾並不拒斥第二哲學，他只是反對把第二哲學視為第一哲學，或以第二哲學作為第一哲學的基礎。

　　其次，甚至連梅洛-龐蒂、伽達默爾等重要現象學代表人物所談到的語言現象學，在胡塞爾的思想體系中也難以被列入純粹現象學的範疇，除非這裡所說的語言是純粹語言，也就是胡塞爾後期所說的純粹邏各斯，或者是與胡塞爾在《邏輯研究》中所說的純粹語法或純粹邏輯相關的東西。在胡塞爾看來，通常意義上的語言作為人類的文化現象，至多是純粹語言的一個經驗實在化的案例。在研討純粹語言時需要以它為出發點，但它決不是研討的目的地。

　　最後，如今在國際現象學界受到廣泛討論的問題，如疼痛現象學、忌妒現象學、怨恨現象學、媚俗現象學、倫理現象學、宗教現象學、藝術現象學、建築現象學、社會現象學等等，在一定意義上都屬於不純粹的現象學。如前所述，最嚴格意義上的“純粹”，是一種擺脫了雙重經驗實在的狀態。在這個意義上，胡塞爾本人的許多研究，也很難算作是純粹的。如他所提出的純粹心理學***現象學的心理學、本質心理學***和發生心理學的構想，都不是在雙重意義上嚴格的純粹學說。

　　說一種哲學或學說不是純粹的，並不意味著對這門哲學或學說的貶低或輕視，但它有可能暗示，這門哲學或學說不是第一性的。據此可以說，一種哲學或學說越是純粹的，就越是本原的***原則的***，同時也就越是狹窄的***不豐富的***。我能夠想到的純粹哲學研究領域只有兩個：存在與時間。在胡塞爾的純粹現象學中，它們相當於意識***被意識到的存在***及其流動***內時間意識***。

　　據此說：純粹現象學必定是不豐富的，因為它是本原的;但現象學則完全可以也必定是豐富的，因為所有的事實和事件，都可以從顯現著的現象的角度來考察。

　　胡塞爾在總體上是一個純粹哲學家，但對不純粹的哲學，他實際上也投入了大量的精力，如在倫理學、心理學、歷史學、政治學和宗教學等方面。但這些研究始終停留在講稿和文稿的狀態，基本上沒有在他生前公開發表。即便是像《純粹現象學與現象學哲學的觀念》第二卷這樣已經被埃迪·施泰因基本整理完畢、只需交付出版的書稿，胡塞爾也一直存而不發，直到他去世之後才被作為遺著出版。

　　胡塞爾之所以沒有像他的學生如海德格爾、英加爾登等人所希望的那樣，將他自己的研究重點放到現象學哲學上並且將研究成果付諸出版，乃是因為他對現象學哲學領域的研究沒有十分的把握，認為這些研究尚未成熟到可以發表的程度。因此，他大都是在講座中與學生進行討論：“我們始終要弄清，真正的問題何在，如何純粹地把握它們，如何將它們一勞永逸地表述出來。在我作為作者保持了沉默的地方，作為教師我卻可以做出陳述。”⑧

　　不僅如此，胡塞爾也要求他的學生首先將目光放在純粹現象學的奠基上，在奠基完成前的任何不純粹現象學的努力都屬於無根基的，因此只能是暫時的權宜之計。就像珀格勒所說：“他***胡塞爾***無法容忍他的學生過多地把歷史現象、甚至把神學關係移到前臺;他認為，現象學應當是普遍的，它涉及數學和自然科學，同樣也涉及歷史和神學，但作為超越論的現象學，它必須保持它的徹底的奠基作用。”⑨

　　日本學者鷲田清一在其《梅洛-龐蒂》一書的前言中提到，胡塞爾曾經帶著孤寂的心情回憶自己的幼年時代：別人給了一把刀，因為刀不快，所以反覆地磨，最後對磨刀本身入了迷，等察覺時發現刀已捲刃，什麼也切不了。他把此事看作胡塞爾一生的一個縮影。⑩

　　雖然這個傳說“事未必實”，但在一定程度上可以看作是對胡塞爾一生追求純粹性之努力的一個影射寫照。人們對於這樣的純粹性追求，無論內心是否贊同，在行動中基本上都持拒絕的態度。撇開各自的原因不論，這些拒絕的態度大致可以歸納為三類：一是海德格爾式的，即認為，純粹的興趣也是人的一種興趣，因此也屬於此在的一個層面，而不是超越出此在的層面;二是伽達默爾式的，即主張，即便是胡塞爾在付出如此的努力之後也仍然無法完成堅實的奠基，因此不妨先來從事不純粹的現象學，解決一些實際的問題;三是鷲田清一式的，即批評，對純粹性的過分追求會延誤哲學本身的建立，會把奠基本身當作目的而放棄了奠基的實際意義。

　　這些對胡塞爾純粹性追求取向的拒絕和批評都有各自的道理，但我們最不應津津樂道的是最後一種批評。主要的理由在於：在目前這個時代，幾乎沒有人還在像胡塞爾那樣磨刀;即便還有人在磨刀，也大都帶有近現代自然科學“磨刀不誤砍柴工”的理論心態。所以，與其花力氣去批評胡塞爾磨刀磨得太多，倒不如提醒一下：眼下用鈍刀誤事的人太多，而停下來磨刀的人太少了。