颺歌
[拼音]：Liji Yueji
[英文]：Collection of Rituals:Annotations on Music
中國儒家音樂理論的專著，《禮記》中的第 19篇。同樣內容又見《史記·樂書》，文字及篇章先後小有不同。《禮記》為西漢宣帝（公元前73～前49）時博士戴聖所編定，共49篇，採集戰國至秦漢的儒家著作而成，世稱“小戴禮”。《史記》為30篇，在《漢書》的《藝文志》和《司馬遷傳》等篇中都說“十篇有錄無書”，《樂書》即在此10篇之中，現存《史記·樂書》則是在“小戴禮”成書當時或稍後的人（一說為褚少孫）補入的。《樂記》作者，據《漢書·藝文志》載：“武帝時，河間獻王好儒，與毛生等共採《周官》及諸子言樂事者，以作《樂記》”，則為西漢的河間獻王劉德等人；據《隋書·音樂上》所引“沈約奏答”：“《樂記》取《公孫尼子》”，唐張守節《史記正義》：“其《樂記》者，公孫尼子次撰也”，則為戰國的公孫尼子。對此尚無定論。
《史記正義》說：“《樂書》考，猶《樂記》也，鄭玄雲：以其記樂之義也。此於《別錄》屬《樂記》，蓋十一篇合為一篇。十一篇者，有《樂本》，有《樂論》，有《樂施》，有《樂言》，有《樂禮》，有《樂情》，有《樂化》，有《樂象》，有《賓牟賈》，有《師乙》，有《魏文侯》。今雖合之，亦略有分焉。劉向校書，得樂書二十三篇，著於《別錄》。今《樂記》惟有十一篇。其名猶存也。”在《正義》的《樂書》註文中，隨時指明原文的篇名和章次，這也就是現存《樂記》的脈絡。劉向校書在漢成帝（公元前32～前7）時，終成帝之世未完成，當晚於“小戴禮”成書的時間，因此，《樂記》和《樂書》是採入《禮記》、補入《史記》時所能見到的文字。劉向校書所得23篇，除11篇藉助於《禮記》和《史記》流傳至今外，其餘12篇早已失傳，只留下了篇名。這12篇的篇名是：《奏樂》第12，《樂器》第13，《樂作》第14，《意始》第15，《樂穆》第16，《說律》第17，《季札》第18，《樂道》第19，《樂義》第20，《昭本》第21，《抬頌》第22，《竇公》第23。它們的佚文尚可見於某些文獻中。對於以上篇名，郭沫若在《青銅時代·公孫尼子與其音樂理論》一文中認為：“奏樂”疑本作“泰樂”，即《呂氏春秋》的《太樂》；“意始”疑本作“音始”，即《呂氏春秋》的《音初》；“季札”是《左傳》襄公二十九年(指季札觀樂)；“竇公”即《周官·大司樂》章。郭氏還指出現存《樂記》在內容上的疑問，認為今存的《樂記》，由於漢儒的雜抄雜纂，已經把原文混亂了。
《樂記》的作者與成書年代、流傳過程等方面雖然存在一些問題，卻仍然是不可忽視的儒家音樂理論的重要著作。它發展了創始於孔子的儒家音樂思想，比《荀子·樂論》在內容上有更多方面的展開。在二十四史中，從《史記》把它作為《樂書》起，凡有“樂志”（或稱“音樂志”、“禮樂志”）的，在理論上，無不引用它的文字或者轉述它的內容;在2000餘年的封建社會中，把它所表達的音樂思想視為正統；士大夫們談到音樂問題時，總要以它作為自己立論的根據。
《樂記》的內容，主要有以下幾個方面：
（1）音樂的產生和形成過程。指出音樂產生於人的思想感情，而人的主觀思想感情的變動，則是受客觀外界事物影響的結果。音樂形成的過程：受到外界事物的影響而感情激動起來，就表現為“聲”(包括樂音和噪音)，這種聲互相應和，其變化有一定規律的成為“音”（樂音），把音按照一定組織奏作起來，再加上舞蹈，就成為“樂”（音樂歌舞）。
（2）音樂表現不同的感情，因而反映並影響社會的治、亂。《樂本篇》列舉了哀、樂、喜、怒、敬、愛各種不同感情在音樂上的不同表現，進而提出：“是故治世之音安，以樂其政和；亂世之音怨，以怒其政乖；亡國之音哀，以思其民困。聲音之道，與政通矣。”指出社會的治、亂和國家的興、亡必然會影響人的思想感情，因此必然會從音樂中得到反映；反之，音樂表現的不同，也必然會對社會的治亂和國家的興亡起反作用，給予潛移默化的影響。“聲音之道，與政通矣”的概括，不僅有歷史意義，而且有現實意義。這在其他名篇裡，也還有從不同角度所進行的闡述。
（3）音樂的社會教育作用。強調既然音樂能對社會起反作用，影響社會的治亂，國家的興亡，就應該使音樂成為社會教育的工具，用禮、刑、政一起，在不同的方面發揮作用，以安定社會，使國家大治。有關這一方面的論述，貫穿著《樂記》全文，可見是儒家音樂思想的核心。它在後世弦被為“樂教”。
（4）在音樂美學方面，要求以善為準則。孔子曾通過對《韶》和《武》兩個樂舞的評論，提出了“善”和“美”的音樂美學準則：“子謂《韶》盡美矣，又盡善也；謂《武》盡美矣，未盡善也。”還說過：“人而不仁，如樂何？”“樂雲樂雲，鐘鼓云乎哉？”（《論語》）他實際上強調的是音樂表現（包括內容和形式）要符合於“善”的道德規範。《樂記》繼承、發展了這一音樂美學思想，更反覆提倡“德音”、“和樂”，反對“溺音”、“淫樂”。具體提出這兩對名詞的，雖然只是在《樂象》和《魏文侯》篇，但是用各種說法表達這個意思的文字卻佔到《樂記》全文的一半左右，甚至把所提倡的抬到“與天地同和”，把所反對的貶為“亂世之音”、“亡國之音”，再加上滲入了“天人感應”的思想，就墮入形而上的玄學之中，使本來出發於“樂教”而有其合理性的美學觀點變成不可取的說教了。
《樂記》內容上的主要問題就在這裡，時常從合理的命題出發而走向自己的反面。除上文所說的以外，又如在“聲音之道，與政通矣”之後，接著就把宮、商、角、徵、羽五音，附會為君、臣、民、事、物；在提出“樂者，通倫理者也”之後，接著就說：“是故知聲而不知音者，禽獸是也，知音而不知樂者，眾庶是也，惟君子為能知樂。”這類情況很多，反映了它的階級侷限性和時代侷限性。當然，也有的是由於漢儒雜抄雜纂，把原文混亂了的緣故。
《樂記》中保留的音樂史料，如關於樂舞《大武》的表現內容，師乙所說的歌唱理論，以及魏文侯對古樂、新樂的態度等，歷來受到重視，也是其內容的重要方面。
《禮記》原有漢鄭玄注本，明永樂時，把宋衛湜所撰的《禮記集說》修入《五經大全》，並定為科舉取士的必修讀物，清孫希旦所撰《禮記集解》則為後來所通行。由吉聯抗譯註的《樂記譯註》已由人民音樂出版社於1958年出版。