新教倫理與資本主義精神讀書筆記
新教倫理與資本主義精神讀書筆記
韋伯的《新教倫理與資本主義精神》一書，是他關於“世界諸宗教的經濟倫理”系列研究的最先的著作。
新教倫理與資本主義精神一：
雖然馬克思、韋伯、涂爾幹三位社會學的奠基者都是對基本上同一時期(17世紀中期到18世紀初)“現代性”作出診斷，但他們思想之間的差異是顯而易見的。馬克思這位歷史唯物主義者十分重視經濟層面的因素對人類歷史發展、社會生活組織和形式等的影響，於是“資本主義”浮現在馬克思的分析中;涂爾幹則從勞動分工的角度出發，將分析的焦點放在了工業主義上;韋伯也講“資本主義”，“然而在韋伯的意義上，‘資本主義’與馬克思筆下的同一個概念有明顯的區別”(安東尼·吉登斯《現代性的後果》，第10頁)，韋伯更為關注“理性化”(rational)，“因此，我們的當務之急就是要找尋並從發生學上說明西方理性主義的獨特性，並在這個基礎上找尋並說明西方形態的獨特性”(《新教倫理與資本主義精神》導論第11頁，陝西人民出版社)。與馬克思一樣，韋伯也承認經濟因素具有根本的重要性，但是與此同時，韋伯卻認為，“與此相反的關聯作用也不可不加考慮。因為，雖然經濟理性主義的發展部分的依賴於理性的技術和理性的法律，但與此同時，採取某些型別的實際的理性行為卻要取決於人的能力和氣質。如果這些理性行為的型別受到精神障礙的妨害，那麼，理性的經濟行為的發展勢必會遭到嚴重的、內在的阻滯。各種神秘的和宗教的力量，以及以它們為基礎的關於責任的倫理觀念，在以往一直都對行為發生著至關重要的和決定性的影響。”(《新教倫理與資本主義精神》導論第11頁，陝西人民出版社)
馬克斯·韋伯所做的工作是進行如布迪厄所說的“心理—表象”式的分析(皮埃爾·布迪厄《再生產》，13頁)，也就是說，韋伯的社會學研究是受這個問題支配的：宗教觀念在何種程度上影響著各種社會的經濟行為(《社會學主要思潮》雷蒙·阿隆，357頁)。為這個問題，韋伯必須論證資本主義精神與西方宗教倫理在影響經濟行為(無論是個人的活是社會性的)的一致性。事實上，韋伯的《新教倫理與資本主義精神》這本書的論述中心就在於此。
在《新教倫理與資本主義精神》這本書一開始，透過宗教歸屬與職業群體之間的關係的統計資料可以看出，“在擁有和領導資本主義企業方面……都有新教徒在數量上超過天主教徒的傾向”(《社會行動的結構》塔爾科塔·帕森斯，570，譯林出版社)，這個至少為韋伯指出了它所研究的問題的方向。我們在後面就可以看到，韋伯在對加爾文宗派(新教派代表)等諸禁慾倫理派與資本主義精神的關係論證方面作了極為大量的工作。
他認為近代資本主義產生和發展，是以表現在歐洲宗教改革後的新教倫理中的“資本主義精神”為支柱，這種精神是西方理性主義長期發展的結果;近代資本主義的產生與新教倫理有著一種內在的親和關係。但是為“資本主義精神”下定義是件困難的事，因為這個概念所代表是在歷史中聯結起來的諸要素的複合體，因此，這個概念的最後的完善形式就不能是在這種考察的開端，而必須是在考察之後(《新教倫理與資本主義精神》上篇第11頁，陝西人民出版社)。所以，韋伯採取的措施是，透過對富蘭克林、雅各布·福格觀念的對比，標明富蘭克林“具有倫理色彩的勸世格言”是近代資本主義精神的表現(由於篇幅的原因，我不在這裡引用富蘭克林和雅各布"福格的觀點，具體見《新教倫理與資本主義精神》第二章，12頁)。
韋伯認為，“事實上，這種倫理(指富蘭克林的觀點)所宣揚的至善 ——儘可能地多掙錢，是和那種嚴格避免任憑本能衝動享受生活結合在一起的，因而首先就是完全沒有幸福主義的(更不必說享樂主義的)成分攙在其中。”(《新教倫理與資本主義精神》第二章，12頁)在這裡其實包含著幾方面的含義。首先，用韋伯的話來說，“在經濟上獲利不再從屬於人滿足自己物質需要的手段了。這種對我們所認為的自然關係的顛倒，從一種素樸的觀點來看是極其非理性的，但它卻顯然是資本主義的一條首要原則”，顯然，這種把獲利作為人生的目標作為資本主義精神的核心或基礎原則，在其他社會(未受資本主義影響)是不會存在的。另一方面，值得注意的是，是具“資本主義精神”的商人行為或觀念的“矛盾律”(這裡的“矛盾律”只是作為表現一種狀態兩種相反的現象，並無邏輯上那種必然的“非A即B”)。在這方面，隨著研究的推進，韋伯把他研究的觀念倫理及資本主義精神同新教的諸禁慾派別的倫理觀念緊密地聯絡在一起。這個“矛盾律”，主要和韋伯所提到的“天職觀”(Beruf)有很緊密地聯絡。
那麼，在這裡就必須對新教派(本文以加爾文宗為代表)的宗教倫理做一些交待。加爾文宗是宗教改革中影響比較大的新教教派。加爾文宗曾經在宗教改革中提出了有廣泛影響的“預定論”。這樣的一個宗教教義的意義體系由以下幾個部分組成：
⑴一個決對超驗的上帝存在，作為世界的統治者和創造者，而且其是唯一的.;
⑵不在任何人的理解範圍之內，所有的靈魂是否得救、死後是否進入天堂，完全由絕對的上帝預先決定，任何人無法透過任何方式得知自己是否得救;“按照上帝的旨意，為了體現上帝的榮耀，一部分人與天使被預先賜予永恆的生命，另一部分則預先註定了永恆的死亡。”(1647年“威斯特敏斯特信綱”，下篇，第四章)
⑶一個人在塵世上存在,“其全部意義在於上帝，而不在於人;上帝不是為了人類而存在的，相反，人類的存在完全是為了上帝。一切造物(當然包括加爾文所深信不疑的事實，即，只有一小部分人被選召而獲得永恆的恩寵)，只有一個生存意義，即服務於上帝的榮耀與最高權威。”
⑷個人儘管預先並不能知道自己是否得救，只有自己透過自己的行為來證明自己，也就是說，自己要博得上帝的青睞。儘管已經預定了“選民”，但個人應使自己配得上“選民”，達到選民的標準。
韋伯在談到禁慾主義是認為，清教徒就像所有理性型別的禁慾主義一樣，力求使人能夠堅持並按照他的經常性動機行事，特別是按照清教教給他的動機行事，而不依賴感情衝動(下篇，第四章)。所以，韋伯在解釋禁慾主義對資本主義精神作用的歷史性起源是指出，“上帝的絕對超驗性及 ‘一切和肉體有關的都是墮落’等嚴酷教義與個人內在的孤獨感結合在一起，一方面解釋了為什麼清教徒對文化、宗教中一切訴諸感官和情感的成分都採取徹底否定的態度，因為這些東西無助於得救，而只能平添些感傷的幻想和偶象崇拜式的迷信”(下篇第四章)。另一方面，加爾文教禁慾主義與中世紀禁慾主義(詳見《新教倫理與資本主義精神》下篇，第四章)的不同之處也是顯而易見的，這表現在從禁慾向世俗活動的轉變。
由此，這裡可以將上面提到的“矛盾律”簡略的概述一下：狂熱的工作與拼命地賺錢積累資本與禁慾主義行為。狂熱的工作與拼命地賺錢積累資本表現為具有“資本主義精神”的商人們以合理的手段不斷獲取資本的積累。另一方面，商人們賺錢的目的並不在於享樂，而是在於為“神召”的“天職”，即為上帝新增榮光。在德語的 Beruf(職業、天職)一詞中，以及或許更明確地在英語的calling(職業、神召)一詞中，至少含有一個宗教的概念：上帝安排的任務(《新教倫理與資本主義精神》第三章)。就這樣，在商人們同一狀態或行為的兩個方面，構成了積累財富與禁慾進而成為“資本主義精神”的內在動力。在另一層意義上，這也構成了現世與上帝之彼岸的某種銜接。這種銜接在某種程度上可以被認為是“矛盾律”的。韋伯指出，“這種世俗的新教禁慾主義與自發的財產享受強烈地對抗著;它束縛著消費，尤其是奢侈品的消費。而另一方面它又有著把獲取財產從傳統倫理的禁錮中解脫出來的心理效果，它不僅使獲利衝動合法化，而且(在我們所討論的意義上)把它看作上帝的直接意願。”(第五章)
至此，我們可以看出，新教的倫理觀念至少在資本主義興起時期對於資本的積累起到了促進的作用，商人們在世俗的宗教倫理與資本主義獲利的慾望是結合在一起的。這樣新教倫理與資本主義精神的關係的論證《新教倫理與資本主義精神》得以完成。
從個人行動的意義、文化和價值等方面研究社會現象，被稱為“方法論的個體主義”。韋伯認為真正意義上的“社會學”，除了應對社會現象作合乎規律的因果分析外，還必須深入地探尋導致特定社會現象出現的個人行動動機，理解現象背後隱藏著的屬人的“意義”。從韋伯這種方法論立場出發，我們就可以理解韋伯為什麼在“心理-表象”和精神動力方面對資本主義精神作出分析。也就是說，韋伯為什麼從宗教倫理的角度來論述資本主義精神。
韋伯的《新教倫理與資本主義精神》一書，是他關於“世界諸宗教的經濟倫理”系列研究的最先的著作。關於西方宗教與資本主義的研究之後，他對比研究了其他的有世界性影響的幾種宗教(未全部完成)，建立起宗教社會學思想體系。他進一步把新教倫理相聯絡的經濟合理性思想引入對國家、法、政治的研究中，既論證了現代資本主義及其形式主義法律和官僚制行政管理體系的合理性和必然性，也深刻批判了資本主義存在實質非理性。
韋伯的這本具有廣泛世界影響的著作，引起了諸多的回應。實際上，評價韋伯的這本著作僅從其本身出發是不夠的，而在於這本著作所提出的問題，所採取的視角和立場。
新教倫理與資本主義精神讀書筆記二：
前段時間我讀了馬克思·韋伯的《新教倫理與資本主義精神》，翻看書的扉頁，開篇是導論，通常的作品往往採用開門見山的手法直接切入正題。然而這大師終歸是大師，談天說地起來也是信手拈來!科學、史學、人文學、法學、建築學逐一向讀者娓娓道來，而剛進入狀態的我卻已經有些霧裡看花起來。已而沒有耐心讀下去了，在進行了幾次閱讀後，我終於堅持看下去了，在看完導論前部分“新教倫理”後，終於進入了主題——“資本主義精神”，作者對資本主義精神提出了自己的理解，他否定了財富的貪慾就是資本主義，或就是資本主義的精神的錯誤觀點。提出資本主義更多地是對這種非理性慾望的一種抑制或至少是一種理性的緩解。“在舊日的新教精神和現代的資本主義文化之間有什麼內在聯絡的話，我們無論如何也不應在所謂多少帶點唯物主義色彩或至少反禁慾色彩的聲色享樂中尋找，而應在其純粹的宗教品性中尋找。”
在第一章中，韋伯引用了“新教徒在近代經濟生活中擁有較多的所有權和管理地位”的現狀，論述了新教徒不管是作為統治階級還是被統治階級，不管是作為多數還是作為少數，都表現出一種特別善於發揚經濟理性主義的傾向。
在第二章中，顧名思義韋伯探討的就是“資本主義精神”，韋伯引用了大家所熟知的美國前總統本傑明·富蘭克林的諸多，得出最後的結論就是“富蘭克林所有的道德觀念都帶有功利主義的色彩”，即把賺錢純粹當作目的本身。作者又談及個人的職業精神——乃是資產階級文化的社會倫理中最具代表性的東西，而且在某種意義上說，它是資產階級文化的根本基礎。資本主義精神的發展完全可以理解為理性主義整體發展的一部分，而且可以從理性主義對於生活基本問題的根本立場中演繹出來。在這一過程中，新教本來只能在這樣一個範圍內加以考慮，即：新教形成了一個先於純粹理性哲學發展的階段。
第三章中，作者透過路德所信奉的“履行神意安排給人的特定義務是上帝的專門旨意”得出了路德的職業觀念依舊是傳統主義的。他所謂的職業是指人不得不接受的、必須使自己適從的、神所註定的事。同時作者對宗教改革作用進而產生資本主義精神的荒謬教條主義的論點予以了駁斥。提出了本書研究任務是要弄清楚宗教力量是否和在什麼程度上影響了資本主義精神的質的形成及其在全世界的量的傳播。
第四章韋伯逐一介紹了歷史上禁慾主義新教的四種主要形式：1.加爾文宗;2.虔信派;3.循道派;4.從浸禮運動中分裂出來的一些宗派。受限於本人宗教知識的淺薄，在讀到這一章節後，我感到了明顯的力不從心，錯繁交織的宗教間關係弄得我是雲裡霧裡，一頭霧水。印象中只是對加爾文宗還有些許感觸，即人死後只有一部分能夠得救，其餘則被罰入地獄。但這是上帝已經預定好了的，上帝已經選定了哪些人可以得救，哪些人不能得救，而這上帝的選擇又是完全自由的，不受任何世俗的善與惡支配。就這一點而言，顯然與佛家的“種善因得善果”有所區別。而其他一些虔信派，循道派之類的，我不否認我是透過一些網路媒介進行了學習和了解。
第五章韋伯論述了禁慾主義新教的基本宗教觀念與它為日常經濟活動所設立的準則之間的聯絡。韋伯認為，現代資本主義精神，以及全部現代文化的一個根本要素，即以天職思想為基礎的合理行為，產生於基督教禁慾主義，資本主義精神態度的基本要素與清教世俗禁慾主義的內容是相同的。
這本書分析到這裡也差不多了，可是個人的知識相對有限，很多書中談到宗教問題和艱深理論也欠缺相關的背景知識，所以我讀起來也感到好吃力。幸而當今的網路如此發達，可以藉助它的力量增進自己對該書的理解。比如後來我也瞭解到韋伯是以精神、思想的因素來解釋歷史程序的方法，視角新穎而富於啟發性，但在根本上卻是一種唯心史觀。