《周易》史觀與中國古代歷史哲學
《周易》史觀與中國古代歷史哲學
《周易》歷史觀的內容及其價值曾有不少學者論及，但多數似乎語焉不詳。至於《周易》歷史觀對中國古代歷史哲學的發展所產生的影響，更是個研究的薄弱環節。
一、《周易》歷史觀之意蘊
中國之有史書，當以《春秋》為先。 《漢書·藝文志》敘稱：“古之王者，世有史官，君舉必書。所以慎言行，昭法式也。左史記言，右史記事，事為春秋，言為尚書”。是說《尚書》以記言為長，而《春秋》原為記事之籍，後經孔子刪節，整理為“六藝”(六門課程)之一。然《春秋》一書，到了漢代，經學家們卻宣稱：孔子“筆削春秋”，故蘊有微言大義，以為《春秋》之書法在寓褒貶於記事之文字中，用以示“正名”，定“序分”。—部《春秋》就非一般的史書，而成了作“經”之法，旨在“借事明義”，為後世立不易之準則。尤其是董仲舒“謹案《春秋》之中”， “以觀天人相與之際”，搞出個“奉天法古”、“三統”、“三正”的迴圈論歷史觀，作為經學正統的重要內容。《春秋》之史學被納入經學，從中闡發出儒家的古史系統，長期影響著後世史觀、史學的發展。這樣，在正統儒家那裡，歷史哲學往往成為經學的婢女，且以政治上的保守主義和理論上的形而上學為主要特徵，難有自身相對獨立的地位。
那末，中國古代歷史哲學的文化源頭究竟在何處呢?我以為在《周易》。《周易》一書，雖源於卜筮，卻以其“推天道以明人事”的思路，由二爻六位;六—卜四卦的象數結構模式，構造成三才一體之道，蘊有社會觀和歷史觀的內涵。近年再版的胡樸安著《周易古史觀》一書，就認定《周易》是一部歷史典籍，又“本《序卦》之說，於古史立場而解說之”(見該書《自序》)。儘管有人對此提出駁議，但也承認胡氏之說“的確是創見”(劉長允：《“周易史觀”駁論》，載劉大鈞主編《大易整合》)。這可以作為《周易》具有史書之特徵，並蘊有史觀內容的一個例證。
《周易》的歷史觀，由《周易》古經發展到戰國末的《易傳》，有著明顯的體系，並奠定了中國古代歷史哲學的基本範疇和理論框架。
首先， 《周易》(尤其是《易傳》)把天人之際問題的探討納入天地人三才之道的思想體系，“推天道以明人事”，在宇宙有機論基礎上，循天地自然之“道”作為考察社會人事演變的出發點和指導依據。《易傳·說卦》上講到：聖人之作《易》，乃“幽贊於神明而生蓍，參天兩地而倚數，觀變於陰陽而立卦，發揮於剛柔而生爻，和順於道德而理於義，窮理盡性以至於命”。是說《易》書之作，乃“聖人”受神明暗中贊助，固體察到天道之妙而創揲蓍之法，據天地兩參之意而立“大衍之數”(五十又五)，又觀陰陽之變，辯剛柔之別、合三畫六
爻以成卦，其過程是不乖於天之“道”，不逆於人之“德”，不亂於處事之宜，窮盡萬物之至理和生命的本性，最後達到對天命的客觀法則的把握。很顯然， 《易傳》的這套說法，雖滲有占筮觀變的神道設教，但其思路卻以陰陽剛柔的自然之道為據，力圖將天地自然和社會人事(包括倫理道德)作為一個整體和統一的過程加以考察。
這種考察，在內容上可以概括為“三才兩之一順”之說。 “三才兩之”，即“立天之道曰陰與陽，立地之道曰柔與剛，立人之道曰仁與義’。以為“道”普遍存在於天、地、人之間，然又無獨而有對，存在著對立統一的屬性。其屬性雖有不同的表現形式，但終歸結於“一順”，即‘將以順性命之理”。 “三才兩之一順”之說的實質，就是肯定了天地自然準則(陰陽之道、剛柔之變)和社會人事原則(仁義之理)的聯絡和統一。然其側重點還在把天、地、人三才之道的“道”倫理化，使之合於“性命之理”。這一思想，源於早期儒家關於天人相通的觀念，旨在說明天地自然與社會人事非互相對待之二物，而是一息息相通的有機整體，從一個特定的角度揭示了人類社會的自然歷史過程。當然， 《易傳》並不瞭解這個自然歷史過程的本質和內在根據，但它確實首創性地說到了這個過程的兩項具體內容：
(一)用宇宙萬物之生成來論證人類社會的源起過程。
《易傳·序卦》說： “有天地，然後有萬物;有萬物，然後有男女，有男女，然後有夫婦;有夫婦，然後有父子，有父子，然後有君臣，有君臣，然後有上下，有上下，然後禮義有所措。夫婦之道，不可以不久也，故受之以恆”。這段話，透過對宇宙萬物與人類生成過程的具體描繪，強調了兩者間的聯結，以為人類社會中的男女、夫婦、父子，君臣之產生及上下之居位，猶如“有天地然後有萬物”那樣，都是自然而然的過程，明確排除了神意和天命的主宰。由此可見， 《易傳》並不侷限於儒家立場，而同時吸收原始道家關於宇宙生成論的思想資料，並根據道家的氣化觀念加以引伸，閘發“一陰一陽之謂道”的基本思想，以明全宇宙之氣化鼓動、振盪不已，故有“天行健，君子以自強不息”之義，從而把人類社會之源起看成效法自然，遵循天道的過程。
(二)以天地自然之“道”來推導社會等級秩序和道德倫理規範的形成。
《易傳》以天、地、人三才之道的宇宙有機論原理來解釋人類社會之源起，還內在地包括著對社會秩序之形成機制的考察。《繫辭傳上》稱: “聖人有以見天下之賾，而擬諸其形容，象其物宜”，又“見天下之動，而觀其會通，以行其典禮”。 典者， 常也，禮，同理。《易傳》以為，社會人事中的常則，恆理(禮義制度，等級秩序)，是聖人“象其物宜”， “觀其會通”而仿效建立並加以推行的。《易傳》又講： “知祟禮卑，祟效天，卑法地”，視知禮之所以高明而受敬崇，系效法天道而來：循亂則以卑順為旨，體現力效法地道(參閱徐志銳： 《周易大傳新注》)，同樣肯定了人們道德規範的制定是效法天地自然之道的結果。
《易傳》還圍繞著“天秩有序”的命題展開論證。《繫辭傳上》稱： “君子所居而安者，《易》之序也”。此《易》之“序”，就社會人事言，是指人之處位有上下，貴賤之分，與自然界萬物產生之有先後而成“秩”相應，據此說明社會中夫婦，父子之生有先後(秩)、君臣之處位有上下(序)，一如“天秩有序”那樣，也是自然合理的。其旨雖主要在把儒家倫理綱常“天秩有序”化，以確立其不可違之權威，但同時也蘊涵有對對社會人事制度和自然天道秩序的相通性、一致性的承認，有助於人們站在自然哲學的立場上，排除宗教神學的干擾，理性主義地探討社會人事秩序的建立及其沿革。
其次，將變易觀念引進歷史觀，一定程度上揭示了人類社會歷史過程的前進性、發展性，初步形成了樸素形態的進化史觀。
《周易》的“變易”觀念，總體上是作為天地人三才之道的普遍原則提出的。《易傳》稱： “日中則昃，月盈則食，天地盈虛，與時訊息，而況於人乎?”(《豐卦·彖傳》)以為天道自然是不斷地盈虛訊息，與時變化，那社會人事亦當如此。《易傳》還提出兩個基本命題：一是“生生之謂易’，認為“易”者“陽極生陰，陰極生陽，一消一息，轉易相生”，肯定了“易”之“變”是個不斷生息、生成的過程。轉化在社會人事上，則“日新之謂盛德”，肯定了人倫道德也循易理而有不斷“日新”的發展變化。二是“通變之謂事”。這裡講的“事”，乃指“聖人”通曉變化之“理”、推之社會人事而成就之事業，即“富有之謂大業”。又說： “一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也。”(《易傳·繫辭上》)強調了社會人事上的繼善成性，亦是效法“陰陽之道’的變易規則。
在“生生”與“通變”相結合的基礎上講“變易”，就突出了社會人事的變化也是一種生息不斷的生命過程，其“日新”，其“繼善成性’，就內蘊有進化的意識。這種進化的意識，體現在考察人類社會歷史發展時，使《易傳》能看到;“上古穴居而野處，後世聖人易之以宮室，上棟下宇，以待風雨”， “古之葬者，厚衣之以薪，葬於中野，不封不樹，喪期無數，後世聖人易之棺槨”，“上古結繩而治，後世聖人易之以書契，百官以治，萬民以察”。 (《繫辭傳下》)肯定了人類文明的歷史進步。
值得注意的是，《易傳》還特別以“革故鼎新”作為人類歷史進化的基本環節。《序卦傳》說： “井道不可不革，故受之以革。革物者莫若鼎，故受之以鼎”。鼎者，古代傳國之禮器，王都之所在，即鼎之所在。引申為王朝確立的象徵。革卦在前先明變革之意，後接鼎卦，則以禮器之變遷來說明新君主、新王朝確立的合理性。其意雖直接講天道移易，更相授命，但《序卦傳》強調： “革，去故也;鼎，取新也”，此據韓伯康註解： “既以去故則宜制器、立法以治新”，又旨在闡明朝代更迭中的 “革新”之理。所以， 《易傳》曾熱情地歌頌過“革”之義：“天地革而四時成。湯武革命，順乎天而應乎人。革之時，大矣哉!” (《革卦·彖傳》)以為朝代更迭中的革故鼎新，是“順天”而“應人”的過程，如能恰當地把握好這變革的環節，再加以人為的促進和推動，就是歷史的進步。所謂“聖人以順動，則刑罰清而民服”(《豫卦.彖傳》)，當然包涵了對人們的社會行為和道德倫理進化的承認。
第二，在肯定天地自然之道與社會人事秩序相通的同時，又確認兩者之間的區別，開啟了對社會歷史程序及人事秩序的特殊性問題的探討。我們知道，從孔孟到漢、宋的正統儒家都持天人合一說，在歷史觀強調人事秩序與自然之道的一致，導致以天道普遍規律代替社會人倫準則。 《易傳》的天地人“三才之道”則與此有別，其說“立天之道曰陰與陽，立地之道曰柔與剛，立人之道曰仁與義”中，陰與陽是就“道’(氣)而言，柔與剛專就“形”而言(剛柔者，陰剛之凝而
成質)，仁與義則就“性”而言，三者之間有不同的形質、屬性和各自的作用，不能互相替代，雖貫有相似的準則、秩序，但其具體內容和特徵則有差異。所謂“天地設位，聖人成能”(《易傳·繫辭下》)，是說天地設位有其自然功效，而“聖人”以自身的主觀能動性與天地結合為三(參)而成全天地之功。這一思想正好和荀子“明於天人之分”說相通。荀子提出： “天有其時，地有其財，人有其治，夫是之謂能參。”(《天論》)此處“參”，可以理解為《易傳》三才之道之“三”與“聖人成能”之“能”的發揮，肯定了人有不同於天道的作用和功能，強調了人以“禮義”原則組成“群體”力量，參與天地之化育而“全其天功”，高度重視了社會人事的自身組合和特殊功能。
二、對魏晉、唐、宋間歷史哲學發展的影響
《周易》作為中國古代歷史哲學發屜的一個源頭活水，其史觀曾發生過兩方面的積極影響。一方面，它的變易進化觀念常被許多哲學家利用為進一步闡述人類歷史的變易性和進化性的思想前提，豐富了歷史哲學的具體內容，另一方面，又為那些力主革新變法的先進思想家批判保守的正統史觀、倡導社會政治變革提供了歷史哲學的根據。這在玄學家王弼，唐代劉禹錫、柳宗元和劉知幾以及北宋的李覯，王安石那裡，表現的尤為明顯。
在漢代，因為有了儒術獨尊，思想文化領域是經學一統的天下，這制約和影響了儒家為代表的正統史觀貫穿著唯心的天命說和獨斷主義的命定論，其有很強的保守性和復古色彩，勢必束縛歷史哲學的發展。漢魏之際，儒術獨尊的局面開始瓦解，名教出現了危機，在意識形態領域儒學雖仍為思想正統，然以“三玄”為宗的儒道融合的思潮逐漸蔚為大觀，終於在正始年間發展成玄學運動。尤其是王弼，在提出“祖述老莊”、 “立論以天地萬物皆以無為本”命題的同時，仍依據儒學的傳統立場，著重於《周易》的觀念和思維方式，闡發出一個思辯性很強的玄學體系，力求在哲學理論的層次上思考歷史經驗和社會政治治理問題。他盡黜漢代以來繁瑣的象數之易，集中闡發《周易》之義理，結合歷史程序總結曹魏政治中的正反兩方面經驗，故於歷史哲學上有所創穫，對《周易》史觀作了理性化和思辨化的發揮。
首先，王弼依據易理關於動與靜，道與權關係範疇的分析，探討了歷史發展與社會治理中的不變與唯變的問題。王弼肯定：“物無妄然，必由其理”(《周易略例·明彖》)，這當然包括對社會歷史必然趨勢的承認，同時又強調社會的治理還要適應“權變”的原則，說“權者，道之變，變無常體，神而明之，存乎其人，不可豫設”(《論語釋疑》)，主張破除那種命定論的、不變論的社會歷史觀念。進而斷定： “用無常道，事無軌度，動靜屈伸，唯變所適”(《周易略例.明卦適變通爻》)，提倡要因時因地採用不同的對策加以適當的處置。其次，王弼又應用《周易》的“因革”觀念，考察社會發展中的治亂關係，提出“亂極生革，革然後致治，天下之勢乃定”的思想，把社會正常秩序的確立看成是經因革轉
換、由亂致治的過程。他還依據“凡不合然後乃變生”(《周易注·革卦》)的命題，著重闡揚《周易》的“革故鼎新”之意，稱：“革去故而鼎取新。取新而當其人，是故而法制齊明。……鼎者，成變之卦也，革既變矣，則制器立法以成之焉。變而無制， 亂可待也，法制應時，然後乃吉”。 (《周易注·鼎卦》)王弼把社會歷史程序中的革故鼎新看成某種必然的現象，其內容則在革陳不合理的法制(易故)，並持變“應時”， “制器立法”，建構新的法制秩序(“取新”)，這叫“改命創制，變道已成”(《周易注.革卦》)。需要指出的是，王弼的“改命創制”和漢代董仲舒在“天不變道亦不變’的基礎上講“更化”、 “改制”顯然有別。他沒有董仲舒那種“天意主宰”，迴圈復古的意識，而是強調“始制，謂樸散始為官長之時也’(《老子注》三十三章》，視官長法制為“樸”散之為器的結果，肯定了社會秩序是依據自然變易之道經“因革改制”而成。所以，王弼在闡發社會歷史觀上的“以無為本”思想時，就講到時機未到當然“不可以有為”，而當“變生”之機，則要“應天則命”，積極有力，至於“變道已成”，方
歸於無為，即“功成則事損，事損則無為”(《周易注·革卦》)，反映了王弼追求社會大治、太平的願望。當然，王弼的追求有強烈的時代內容和儒家色彩，他斷言， “賢愚有別，尊卑有序，然後乃亨，故先元吉而後乃亨”(《周易注.鼎卦》)，還是以儒家“治國平天下”的理想為標幟。
第三，王弼還吸收《周易》“天行健，君子以自強不息”的主動精神，主張在“改命創制”的過程中發揮人為的主觀能動性，稱： “夫能輝光日新其德者，唯剛健篤實也”(《周易注·大畜卦》)，強調： “成大事者，必在剛也”(《周易注·小過卦》)，表明王弼在援儒入道時，已在很大程度上消解了道家消極無為的陰柔之道，而溶鑄了剛健有為、積極進取的歷史意識。這是《周易》史觀影響於魏晉時期歷史哲學發展的一個積極成果。
《周易》史觀的積極精神在唐代有了新的進展。著名史學家劉知幾可說是應用變易進化觀念鑑別史實，考察史變的傑出代表。他以秉筆直書的實事求是態度， “退而私撰《史通》，以見其志”。他明確反對正統儒家那種“愛憎由己，厚誣來世”的史學態度，指出： “論成敗者，固當以人事為主。必推命而言，則其理悖矣”。 (《史通》卷十六《雜說》上)特別是他承王弼以來“物無妄然，必有其理”的易學傳統， 引進“勢”的觀念，考察史事變遷和治政得失，指出： “古今不同，勢使之然”，強調：“世異則事異，事異則治異”，批評那些“必以先王之道持今世之人”如守株待兔者。(《史通》卷八《模擬》篇)在《易傳》和韓非的基礎上進一步閘發了社會古今之異和歷史進化之勢。
與劉知幾相呼應，柳宗元和劉禹錫也繼承、發展了《周易》的變易史觀，對唐代的歷史哲學作出了貢獻。柳宗元將天人關係新論貫徹於社會歷業領域的考察，雖仕途坎坷，身囚山水，仍潛心史事，常有創見。他把韓非“勢”的觀念和《周易》變易史觀結合起來，具體分析郡縣制代替封建制的過程是“非聖人之意也，勢也”(《封建論》)，著重探討了社會歷史的必然性問題.又指出：惟人之初，爭鬥不斷， “於是有聖人焉，曰黃帝，淤其兵車，交貫乎其內，一統類，齊制量”，以後有堯， “置州牧四嶽，持而綱之，立有德有功有能者參而維之”(《貞符》，見《柳宗元集》卷一)，肯定了社會禮義制度和道德倫理兩方面的演進都有個自然而必然的趨勢。而劉禹錫則提出“數存，然後勢形乎其間’的思想，從勢數結合的角度，確立了歷史觀上的理勢合一論，進一步發展了《易傳》關於社會歷史程序及人事秩序特殊性問題的探討。他說： “天之能，人固不能也，人之能，天亦有所不能。故餘曰： ‘天與人交相勝耳’”。又稱： “天之道在
生植，其用在強弱，人之道在法則，其用在是非”。 (《天論》上)明確區分了自然作用和人事功能，強調人依靠禮義、法制，發揮自身的主觀能動性，參與天地之化育井交相取勝，發展出一種積極的、能動的社會歷史意識，豐富了唐代歷史哲學的內涵。
北宋思想家李覯站在事功之學的立場上解釋易理，其著《易論》十三篇曾專就“人事”而言，側重探討了社會人事的歷史變遷問題。稱： “八卦之道在人， 靡不由之也”， “聖人作易，本以教人”。又繼承王弼義理之易的傳統，指出易理之用無非是使“人事修而王道明。”(《文集》卷四《刪定易圖序論》)，又稱：“若夫釋人事而責天道，斯孔子所罕言”，強調“為人上者必以王制從事，則易道明而君道成矣。”主張把社會歷史作為一個相對獨立的過程加以研究，排斥了聖人，天意對人事的干預，從社會人事本身來解釋歷史變遷的趨勢和原因。王安石則從“新故相除”的陰陽自然之道推匯出“有處有辨， 新故相除者，人也的結論。”(參見《楊龜山先生集·字說辨》)在承認天道自然的基礎上，肯定了人事有為能輔助天道。又稱： “五事者，人所以繼天道而成性者也”，以為“道”既“為萬物之所以生”之本， “不假乎人之力”，又“涉平乎形器，故待人力而後萬物成也”(《洪範傳》)。以注重人為作用的變易進化史觀作為其變法新政的理論依據，與李覯相配合，實開有宋—代歷史哲學之新風。
三、促成理學正統史觀之分化
以儒家為代表的正統史觀，在宋代理學那裡發展到了頂峰。理學家以天理史觀的形式，把正統儒學歷來提倡的神意史觀、聖人史觀作綜合的概括並加以理性化的閘發，把歷史哲學納入其復古主義的、保守主義的思想體系中，很大程度上把《周易》史觀在後來發展中所積定起來的積極的、進取的因素加以抹煞或有意的忽視了。
不過，宋代理學家幾乎都曾精研《周易》，深受易理薰陶。從周敦頤著《易通》，張載治學“以易為宗”(《宋史》本傳)而成《橫渠易說》，程頤作《伊川易傳》、到朱熹融會易學史上之象數派和義理派撰就《周易本義》，我們可以看到易理對理學的體系構建和思維方式的積極影響。這種影響也不能不在歷史哲學領域發生作用，促成了理學正統史觀的內在矛盾。
矛盾表現之一，宋代理學家在史觀上既尊《春秋》為宗，亦奉《周易》為源，尤注重易理對考察社會人事的指導意義，透露了某些突破正統史觀的傾向。朱熹就講到：“上古之書莫尊於《易》，中古後書莫大於《春秋》，然此兩書皆未易看。……若要談此兩書，且理會他大義。 《易》則是尊陽抑陰，進君子而退小人，明訊息盈虛之則。《春秋》則是尊王賤伯，內中國而外夷狄，明君臣上下之分”。 (《朱於語類》六十七)他又發揮易之“明訊息盈虛之理”，稱：“易之為書，因陰陽之變以形事物之理，大小精粗，無所不備”(《文集》卷四十三《答李伯諫》)，據此解釋歷史研究中的“執古御今”說，認為“執古” “便是易書裡面文字言語，御今，便是今日之事”。 (《文集》卷八十五)這和董仲舒等正統儒家持《春秋》以為“奉天法古”之本的形而上學歷史觀還是有區別的。
矛盾表現之二，是理學家一般吸收了易學“物無妄然，必有其理’的思想，也受柳宗元理勢合一觀念的影響，一定程度上承認歷史發展中客觀趨勢的存在，和朱熹所述“陶鑄歷代之偏駁，會歸一理之純粹”，又“一本於聖人之述作”的'史學主旨亦有相違之處。朱熹治史，一方面斷言：古今史事之變是“合於天理之正，聖人之心”(《通鑑綱目後序》)，以聖人心術為歷史變遷程序的主宰。另一方面，他又承認歷史發展本身畢竟有著“非人力之可為”的“當然之理”。說： “聖人固視天下無不可為之時，然勢不到亦做不得”，意識到歷史中還有聖人心術難測，難御的客觀趨勢的存在，認為“會做事底的人必先度事勢，有必可做之理方去做”，進而肯定：歷史發展“勢不容己，柳子厚亦說得是”(均見《朱於語類》卷一二二)，顯然和柳宗元的理勢論歷史觀有點接近了。
矛盾表現之三，引進易理的“物極必反”， “傳承因革”的思想來考察社會歷史的變遷過程，這和理學正統史觀的復古、保守傾向有對立的一面。二程已承認“物理極而必反，故泰極則否，否極則泰”(《伊川易傳·否卦》)的一般發展原則。朱熹則認為“易中詳識物情，備極人事，都是實有此事”(《朱子語類》七十二)又將易理引伸於社會歷史程序的考察，提出： “若夫古今之變，極而必反，如晝夜相望，寒暑之相代，乃理之當然，非人力之可為。是以三代相承，有相因襲而不得變者，有相損益而不可常者。”(《古史東論》)肯定了社會歷史發展中有著“相因相革”的必然過程。他還講一步分析社會歷史因革變易的原因在有“弊”，指出： “科舉是法弊，大抵立法只是立得人之法”， “任法不任人，乃是法弊。人弊可以易人，法弊則必當變法”。 (《朱幹語類》一o九)強調“革弊須從原頭理會”(《朱子語類》—o八)，在復古史觀的框架內也包含了某些變革，進化的觀念、意識。
理學正統史觀的內在矛盾，從一個側面說明了《周易》史觀對宋代歷史哲學發展的積極影響，也為正統史觀後來的分化準備了條件。到了南宋時期，呂祖謙側重閘發其理勢論歷史觀，更使這種分化公開化了。並由此構成了導向王延相、王夫之歷史哲學的—個重要環節。
從理論傾向和思想立場上看， 呂祖謙當是個正統理學家，自稱為學之旨在調和朱熹理學和陸九淵心學， “欲會歸於—”。但他又與陳亮友善，受事功之學影響，在歷史觀上也貫徹經世致用精神。他明確指出：治學“先立乎其大者”，即“須看一代之所以升降，一國之所以盛衰，一君之所以治亂，一人之所以變遷”，著重考察各代政事治亂、社會變遷的前因後果， “欲具體統，源流相接”(《左氏傳說》卷二十)。顯然，他把《周易》史觀影響下對歷史發展必然之“理”的探討，發展到明變(尋流)，求因(探源)，主張“觀其所變”， “看史要識得進節不同處”，揭示歷史變革中“盛之極乃衰之始”的過程(見《左氏傳續說綱領》)。呂祖謙還強調： “觀史當如身在其中”，提倡以設身處地的心態，善於總結歷史的經驗教訓，對其趨勢作出判別和預測，如同“看史須看一半便掩蓋，料其後成敗如何?”(《雜說》，《遺集》卷二十)，深化了對歷史發展必然性問題的考察。
明代的王廷相則提出古與今，必然與偶然的關係，深入考察了歷史變遷之“勢”的具體內容。他認為： “是故男女之道，在古尚疏，於今為密，禮緣仁義以漸而美者也”。以禮義道德之逐步完善為人類文明進步的標誌。又認為：郡縣制之建立， “勢也，非秦也。雖一人之私也，天下之民利之，則天下之公也”。(均見《慎言》)在王廷相看來，秦始皇主觀動機之“私”所以能實現，原因是其客觀效果上合於“天下之公’。意味著能透過個人動機的偶然因素，來揭示歷史現象背後隱蔽著的必然性，為後來王夫之在理勢合一論的基礎上，系統地探討歷史發展的規律問題奠定了理淪前提。
四、《周易》史觀和王船山對古代歷史哲學的總結
從哲學發展的內在邏輯程序來看，明清之際的大思想家王夫之是中國古代哲學總結的代表。他提出， “言心，言性、言天、言理，俱必在氣上說”(《讀四書大全說.孟子.盡心上》)，從氣一元論出發，對宋明以來的“理氣”(道器)與“心物’(知行)之辯作了合理的解決，進而在歷史觀上強調： “總將理勢作一合說”，表明他在歷史哲學上山提出了總結的任務。
王夫之是易學大家，所著《周易內傳》，《周易外傳》是易學史上的名篇，其哲學代表作《張子正蒙注》又以溶貫和闡發易理見稱。所以，王夫之對古代歷史哲學的總結，是和他自覺地應用和發揮《周易》史觀密不可分的。這可以從下述三方面加以說剛.
(一)承繼《易傳》的變易、進化觀念，明辯理勢關係，強調兩者不可“溝分”，初步涉及到要在社會現象和歷史內在根據的統一過程中，把握歷史發展的必然性。
王夫之強調“天下之變會通於一理”，而理“只在勢之必然處”。 (《讀四書大全說》)據此立論，他論述了理勢關係的兩重涵意：一是指明“理不可得而見”，屬於蘊藏在歷史現象背後的一種必然性，但強調： “勢因理成”， “離理無勢”， “理順斯勢順矣，理逆則勢逆矣”(《尚書引義》)，肯定了“理”支配“勢”。二是指出理勢關係又是“理成勢”與“勢成理”兩者的相輔相成，認為“理勢不可以兩截溝分”， 斷言： “看得‘勢’字精微， ‘理’字個大，合而名之曰‘天’”。 (《讀四書大全說》)理勢合一才體現出社會歷史發展有合乎自然的規律性。
尤其可貴的是，王夫之還承認理勢可知，認為順應並實現理勢合一的歷史規律可達到公天下之人，利天下之物的目的。他稱： “虞、夏、殷、周之法，屢易而皆可師”“夫知之者，非以情，以理也，非以意，以勢也。理勢者，火人之所知也。理有屈伸以順平天，勢有重輕以順乎人。則非有德者不與”，進而斷定： “君天下之理得，而後可公於人，君天下之勢定，而後可利於物”。 (《尚書引義·立政周官》)把隋唐以來的理勢論歷史觀發展到一個新的階段。
(二)發揮《周易》史觀的“因”、 “革”觀念，提出治亂、離合，續絕的關係範疇，用樸素的對立統一觀點考察人類社會的變遷過程，深化了對歷史發展必然性的認識。
王夫之考察歷史發展之必然性，同時伴隨著對正統史觀的批判和對傳統的治亂迴圈論的改造。他指出： “正統之說，始於五德。五德者，鄒衍之邪說，以惑天下，而誣古帝王以徵之，秦、漢因而襲之，大抵皆方士之言，非君子之所齒也’。 ( 《讀通鑑論》)嚴斥鄒衍以“五行相以轉用事’立論，視社會歷史為五德“終而又始”的迴圈過程的“邪說”。而秦王贏政用於論證始皇觀念，漢代董仲舒以三統三正的迴圈為王道正統永恆的依據，在王夫之看來，總不過是“方士之言，非君子之所齒”。他雖沿用正統論者的說法，講：“治亂迴圈，陰陽動靜之幾也”(《思問錄》第33頁)，但他特別注意社會治亂迴圈過程中的離與合、因與續的關係，提出了歷史發展中存在著續統與非續統，連續性與非連續性互相聯結的問題。他指出，歷史決非如正統論者認為的那樣“合而不離，續而不統”，並引證史事作史鑑，斷定“天下之不合與不續也多’，又詳細論證中國歷史上已經歷過的三次治亂、離合的“大變”：春秋之世“各據所屬之從諸侯以分裂天下”， “至戰國而強秦，六國交相為縱衡”， “此一合一離之始也”，漢亡而有三分天下以後，五胡起，南北寓，而隋苟合之以及唐，五代離而宋乃合之。此一合一離之局，一變也”，至於宋亡以迄於今，當其治“中國有其主”，當其亂則“中國並無一隅分據之主’， “此又一變也”。 (《讀通鑑論》)進而說明歷史中所謂“統”者，乃“絕而不續”，在承認歷史發展有相因相合的連續性外，更強調了有相離相絕的間斷性。
王夫之能如此具體地闡述治亂、離合、續絕的歷史辯證過程，顯然和他貫徹《周易》的因革觀念有關。他強調： “承治者因之，承治者革之，一定之論也”， (《尚書引義》卷五)認為歷史的程序要“止亂趨亂”，就須要發揮人為的因素，適時把握因革關係。又例舉“舜之承堯”、“禹之承舜”， “商之革夏、周之革殷”，說明歷史發展中的因革，是據“與時訊息”，視不同情況而論： “明王之善用其因革者，豈有一定之成法者”。 (同上書)
值得注意的是，王夫之的歷史因革觀還包含著他樂於正視社會矛盾和激烈變革的思想，這主要體現為他找出“君子樂觀其反”的命題(見《周易外傳·雜卦傳》)，探討了社會矛盾的解決形式問題。例如，在評論徽宗晚年的北宋社會矛盾時，王夫之指出：“勢極於不可止，必大反而後能有所定”， “傾之而後喜”(《宋論》卷八)，認為在“勢極’即矛盾空前激化而又“不可止”的情況下，就要“大反”、 “傾之”，透過激烈的變革來解決，故提倡： “君子善其交而不畏其爭”(《周易外傳·未濟》)的積極態度。不過，王夫之並不以“大反”， “傾之”作為解決矛盾的普遍形式，他說： “兩間之化，人事之幾，往來吉凶，生殺善敗，固有極其至而後反者，而豈皆極其至而後反哉?”(《思問錄·外篇》)承認還有矛盾雙方“或錯或綜，疾相往復”，最後達到“靜即含動，動不捨靜”的互相滲透、調和的狀態。這表明，王夫之在考察歷史發展的必然性問題上有著十富的樸素辯證法思想。
(三)進一步考察了歷史發展的內在根據，一定程度上意識到人之群體在實現歷史規律過程中的作用。
“天地之德不易，而天地之化日新”，是王夫之樸素辯證發展觀的核心命題。他據易理加以引伸，認為自然之道的“推故而致新”有著內在的自足根據，即“太極”自身“富有充滿”’ “成熟擴充，臻於光大”的結果。而人群(社會)作為宇宙萬物之一種類，其生殖演進亦有自身原因。他這樣講：“類似相續為藩衍。由父得子，由小向大，自一致萬，固宜今日之人物充足兩間而無所容”。以為人類的藩衍相續，由消長，增逝的自然原因所支配，經歷有“相均”、“相值”的過程，自然趨於平衡， “其消謝、生育相值，而償其登耗者適相均也”。
(《周易外傳》卷四)這樣，人類在歷史發展中可以透過人群自身的調節(藩衍相
續)，達到自然平衡。其中就涉及對人類歷史和天地自然之間的普遍性和特殊性關係的辨析與確認，王夫之曾指明： “在天有陰陽，在人有仁義，在天有五辰，在人有五官。形異質離，不可強合焉”。他引“父與子異形離質，而所繼者惟志”為例， 肯定了 “天與人異形離質，而所繼者惟道也”(《尚書引義》)。王夫之在這裡的敘述，實際上提出了歷史哲學中—個十分重要而複雜的課題：人怎樣在服從自然之道(勢所然)的同時，又作為文明的創造者而推動歷史的前行?!對此，王夫之曾發揮荀子“制天命而用之”、劉禹錫“天人交相勝”的思想，又吸收宋代呂祖謙肯定社會之興亡“不在好雄”、 “只在小民之身”(《增修東萊之說.召誥》)的合理因素，指出：“天欲靜，必人安之，天欲動，必人興之”(《詩廣傳》)，以人之“興”、“安”，助天之動靜，讚頌“大哉人道乎!非對於天而有功矣”。 (《續左氏春秋傳博議》卷下)肯定了人具有發揮主觀能動性推動歷史的作用。而且，王夫之講的“人”，既指“時君和智力之士”，又包括“一介之民”，已由聖王和英才擴大到“士”與“民”階層，反映了他對民眾創造文明、推動歷史的作用有所承認。
當然，王夫之不懂從社會基本矛盾運動來考察歷史發展的必然性，更不懂以階級和階級鬥爭觀點來揭示歷史發展的真正動力。他對人類歷史規律的探討是不科學的，仍滲有不少唯心史觀，聖人中心等封建雜質和消極因素。他通過歷史發展必然性的考察，雖在一定程度上達到了對封建社會的自我批判，但他並末意識到封建社會自我否定的必然。他的歷史哲學不是啟蒙型，由此引伸出的政治結論主要在透過改良、彌補封建統治秩序的弊端，使之趨於合理而挽救其危機。從這樣的意義上講，儘管王夫之代表了古代歷史哲學的最高水平，但我們仍然要以批判的態度給予選擇繼承。