梵本《心經》新譯與探討
梵本《心經》新譯與探討
《心經》初譯之後，似乎並未流行。唐貞觀末年，玄奘法師開始般若類經典的組織、翻譯工作。
由於《心經》梵本現存，我們在回答上述問題時，應當也可以直接從原典出發，檢討《心經》的文字意義。這樣可以避免先入為主，或者穿鑿附會。
1.兩種《心經》梵本新譯
(1)略本《心經》新譯：
正在踐行深奧的般若波羅蜜多之實踐的聖觀自在菩薩，看見了五種積聚，並且看見：它們，是自體空虛的。
舍利弗!在此，色相是空性，空性就是色相;空性不是不同於色相的，色相不是不同於空性的。設若有某物乃是色相，那麼它就是空性;設若有某物乃是空性，那麼它就是色相。
正是像這樣地，有著感受、想象、行為、心識。
舍利弗!在此，所有的諸法，都是具有空性之相貌的，是並不產生的，是並不消滅的;是無有汙垢的，不是離於汙垢的;不是欠缺的，不是圓滿的。
因此，舍利弗!一旦有空性，那麼就無有色相，無有感受，無有想象，無有行為，無有心識;無有眼睛、耳朵、鼻子、舌頭、身體、末那;無有色相、聲音、香氣、滋味、接觸、教法;無有眼睛之界別，一直到：無有末那心識之界別。
無有知識，無有無知，無有知識之銷盡，無有無知之銷盡。一直到：無有衰老、死亡，無有衰老、死亡之銷盡。無有痛苦、起源、寂滅、道路;無有智慧，無有得到，無有現觀。因而，就有無得性。
依據菩薩們的般若波羅蜜多，無有心識之障礙的人們生活著。由於心識之障礙並不存在，他是並不畏懼的，是已經超越顛倒的，是徹底地具有涅槃的。
居於三世當中的所有的佛陀們，乃是依據般若波羅蜜多，現實地覺悟無上的正確的菩提的。
因此，有著需要知曉的：由於確實地無有虛妄性，般若波羅蜜多，是有著偉大的咒語的，是有著偉大的知識之咒語的，是有著無上的咒語的，是有著確實無與倫等的咒語的，是對於所有的痛苦都鎮定的。
一旦有般若波羅蜜多，那麼就有咒語，是被稱說的。例如：
揭諦揭諦!波羅揭諦!波羅僧揭諦!菩提沙婆訶!
(2)廣本《心經》新譯：
有著像這樣地被我所聽聞的：
在一個時候，與偉大的比丘之僧團一起，並且與偉大的菩薩之僧團一起，薄伽梵在王舍城，曾經居於名為鷲鳥之峰的山上。在此場合，薄伽梵是進入名為“深奧的覺悟”之三摩地的。
其次，在此場合，正在踐行深奧的般若波羅蜜多之實踐的聖觀自在菩薩——他是一個偉大的眾生——像這樣地，看見了五種積聚，並且看見：它們，是自體空虛的。
於是，具備壽命的舍利弗，透過佛陀的力量，對聖觀自在菩薩說了此話：設若有某個良家之子，或者良家之女，是想要踐行這個深奧的般若波羅蜜多之實踐的，那麼他是應當如何地學習的呢?
一旦像這樣地，有被提問的，那麼聖觀自在菩薩——他是一個偉大的眾生——就對具備壽命的舍利弗說了此話：舍利弗!設若有某個良家之子，或者良家之女，是想要踐行這個深奧的般若波羅蜜多之實踐的，那麼就應當像這樣地，有被他所看見的：他看見了五種積聚，並且它們，是自體空虛的。
色相是空性，空性就是色相;空性不是不同於色相的，色相不是不同於空性的。設若有某物乃是色相，那麼它就是空性;設若有某物乃是空性，那麼它就是色相。
其次，像這樣地，感受、想象、行為、心識，乃是空性。
像這樣地，舍利弗!所有的諸法，都是具有空性之相貌的，是並不產生的，是並不消滅的;是無有汙垢的，不是離於汙垢的;不是欠缺的，不是圓滿的。
因此，舍利弗!一旦有空性，那麼就無有色相，無有感受，無有想象，無有行為，無有心識;無有眼睛、耳朵、鼻子、舌頭、身體、末那;無有色相、聲音、香氣、滋味、接觸、教法;無有眼睛之界別，一直到：無有末那心識之界別。
無有知識，無有無知;無有知識之銷盡，無有無知之銷盡。一直到：無有衰老、死亡，無有衰老、死亡之銷盡。無有痛苦、起源、寂滅、道路;無有智慧，無有得到，無有現觀。因而就有無得性。
舍利弗!依據菩薩們的般若波羅蜜多，無有心識之障礙的人們生活著。由於心識之障礙並不存在，他是並不畏懼的，是已經超越顛倒的，是徹底地具有涅槃的。
居於三世當中的所有的佛陀們，乃是依據般若波羅蜜多，現實地覺悟無上的正確的菩提的。
因此，有著需要知曉的：由於確實地無有虛妄性，般若波羅蜜多，是有著偉大的咒語的，是有著偉大的知識之咒語的，是有著無上的咒語的，是有著確實無與倫等的咒語的，是對於所有的痛苦都鎮定的。
一旦有般若波羅蜜多，那麼就有咒語，是被稱說的。例如：
揭諦揭諦!波羅揭諦!波羅僧揭諦!菩提沙婆訶!
像這樣地，舍利弗!在般若波羅蜜多之實踐當中，有著一個菩薩應當學習的。
於是，在由此三摩地醒覺過來後，薄伽梵對聖觀自在菩薩施與讚歎：太好了，太好了!良家之子!像這樣地，有著此事;良家之子!像這樣地，有著此事。正如有著已經由你所解釋的那樣，在深奧的般若波羅蜜多之實踐當中，踐行，乃是需要踐行的.。它為如來阿羅漢們所贊同。
薄伽梵說了上面這些話。歡喜踴躍的具備壽命的舍利弗，聖觀自在菩薩，它，所有臨近的大眾，以及有著天神、人類、阿修羅、乾韃婆的世人，都對於薄伽梵所說的，曾經歡喜踴躍。
2.基於梵本《心經》新譯的文意再檢討
在有了兩種梵本《心經》以及它們的新譯之後，就可以進而對《心經》的文字意義再作一些分析檢討。
按照梵語複合詞的解釋規則，這個標題可以讀為“如同心臟的般若波羅蜜多之經”，或者讀為“作為般若波羅蜜多之精要之經”。這兩個讀法意思是統一的：在所有的佛教般若系統的經典當中，這部經典非常重要、非常特殊，它是所有的《般若波羅蜜多》之精要。以人體五臟來譬喻，心臟在五臟中具有中心之地位;這部經典在般若系統經典中也具有這種中心之地位，所以其他的般若波羅蜜多經典是如同胃臟等等的，這部經典則是“如同心臟的”。
因此，從標題看，這部經典是屬於佛教般若思想系統的，它是討論般若即智慧的。當然它在佛教智慧學系統的經典中，具有某種特殊的地位：它提供了佛教智慧學之精要。根據這個標題，我們可以瞭解《心經》在佛教般若思想系統中的重要地位;不過我們也不能望文生義，一看到經典的標題有一個“心”字，就認定它一定是、當然是研究人心、安頓人心的經典。
現在我們再稍為詳細地審查一下經文標題中的“心”字。這個“心”字是，它有抽象的意義：“內部”、“精要”等等，也有具體的意義：“心臟”。不過，無論取其抽象的意義，還是具體的意義，這個都不是指我們通常所說的人心(mind)。
在梵文裡面，表示“心臟”的“心”字，和表示“人心”的“心”字，是兩個完全不同的字。前者如上所述，是;後者則有很多個名稱。其中，通用名稱有三個：一個是citta，漢譯為“心”字，是“積累”之意，它表示人心是指無始以來各種經驗的累積;一個是manas，漢譯為“意”字，是“審慮”之意，它表示人心是指經常地自我思慮之功能;一個是，漢譯為“識”字，是“識別”之意，它表示人心是對於物件的分別或者識別。
關於上述最後一種人心(識，)，在印度哲學以及佛教哲學中，又有六識、八識等不同說法。印度傳統哲學以及早期佛教哲學各派，都取“六識”之說，認為人心有眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識六種識別物件之功能。大乘佛教特別是瑜伽行派的佛教，主張人心中除了有六種識別功能之外，還存在著第七種識別功能(末那，manas，對於自我之識別)，以及第八種識別功能(阿賴耶識，qlaya-，對於生命及其生存環境之識別)。
因此，從印度哲學以及佛教哲學的術語來看，印度語言中“心臟”與“人心”二分，二者之間存在嚴格的界限;關於人心，有著非常明確和固定的說法。而在《心經》裡面，關於人心的上述功能、特點，都沒有涉及到，也沒有討論過，所以很難說它是研究人心的經典。
其次，從《心經》的內容看。《心經》是智慧學系統的經典，與其他般若系統經典一樣，《心經》的主題也是“般若波羅蜜多”。般若波羅蜜多，梵語為，意思是“智慧之達到對岸”，或者“智慧之完全成就”。佛教哲學中談到六種或者更多種“達到對岸”或者“完全成就”，般若是它們當中的一種，所以稱為“般若波羅蜜多”。這個術語的含義，是指透過智慧對於世界有著完全真實的看法。在《心經》中，這個完全真實的看法之要點，由觀自在菩薩指點出來，就是：“看見了五種積聚，並且看見：它們，是自體空虛的。”觀自在菩薩進而指點這一正確世界觀的總綱：“所有的諸法，都是具有空性之相貌的”。
所以《心經》研究對於世界的正確看法，研究對於“所有的諸法”的正確看法。《心經》正文中按照“五種積聚”、“十二種生處”、“十八種界別”、“十二緣生”等佛教哲學之基本世界觀格式，檢討對於世界即“所有的諸法”的正確看法，其中當然涉及到對於心識的正確看法。不過，在《心經》裡面涉及到的對於心識的看法，與對於其他任何事物的看法都是沒有區別的。《心經》旨在研究諸法之共性，而不在於研究心識之特性。因此，從內容上看，《心經》雖然也討論到人心，但是卻是從“所有的諸法”的共性角度來討論的。《心經》的重點是智慧學的共通主題：對於“所有的諸法”的共性之研究與認識。
還有一點也是我們需要注意的。由於略本、廣本兩種《心經》俱在，加上幾個根據廣本而來的古代漢譯也現存，所以可以十分肯定地說，歷史上兩種本子的《心經》應當是同源的，略本《心經》不過是將廣本的開頭以及結尾部分去掉而已。我們根據廣本來看，知道這部般若系統經典的主導者仍然是佛陀，而不是觀自在菩薩。當然在這部經典的宣講當中，觀自在菩薩起到重要的作用。不過如果由此把這部經典歸結為“觀音系統”的經典，則是較為勉強的。
綜合以上分析，可以得出結論：《心經》仍然是佛教般若系統的經典，即是佛教智慧學系統的經典，而不是研究、探討人心之特點、功能及其安頓的經典。從這個意義上講，《心經》在中國演繹成為一箇中華安心之傳統，並不是一件完全自然而然的事情。
那麼，這樣說是不是要完全否定《心經》與人心安頓之關係呢?不是的。
無論是廣義的整個佛教的智慧學，還是狹義的佛教般若系統的智慧學，都與人心之研討以及人心之安頓問題有著一定的關係。智慧學研究的中心內容是如何認識世界的真相，而通常的人心，則由於各種錯誤的經驗之影響，總是為妄相所矇蔽，因而不能認識世界的真相。在人心裡面，存在著認識之障礙(vqraza)。智慧學，例如在這部經典中，以“所有的諸法，都是自體空虛的”教導作為核心的智慧學，就是設法引導人們清除人心裡面的認識之障礙。一旦去掉認識之障礙，人心就能夠認識世界的真相。從這個意義上講，包括《心經》在內的般若系統，甚至整個佛教思想系統，都在指點對於人心的認識障礙之清除，因而也就都與人心之研討乃至心靈之安頓問題發生必然的關係。
所以，對於本文在第一部分結束時提出的問題：《心經》果真是一部安心寶典嗎?現在可以這樣完整地回答：
(1)《心經》是佛教般若系統之精要，是佛教智慧學之精要，因此，如果就整個佛教思想系統都與人心研討以及人心安頓有關的“廣義”而言，確實可以說《心經》也是一部安心經典;並且，如果就佛教般若系統旨在清除人心之認識障礙、從而使得人心能夠認識世界之真相的“狹義”而言，也確實可以說《心經》是一部安心經典。
(2)不過，《心經》本身確實並不特別著意檢討人心之特徵、功能等等，它只是從“所有的諸法”的一般共性的角度，涉及到對於人心問題之討論。
(3)《心經》的一些偶然特性，例如，在形式與內容上，它都是佛教智慧學之精粹，它的標題中有一個表示“心臟”以及“精要”的“心”字，在宣講之角色上，有觀音信仰之物件觀自在菩薩之隆重出場;以及它在中土傳播中某些特殊的歷史機遇，例如，它由歷盡磨難而成就大業的玄奘法師倡導並流傳，等等，導致它成為一部廣為流傳的中華安心經典。