論《華嚴經》、華嚴宗對禪思禪詩的影響
論《華嚴經》、華嚴宗對禪思禪詩的影響
在浩如煙海的佛教經典中，《華嚴經》素有眾經之王的盛譽，它體系雄闊，義海贍博，氣勢恢宏，妙喻紛呈，機語雋發，在此基礎上形成的華嚴宗，建構起四法界、十玄無礙、六相圓融等體系，對禪宗思想、禪宗機鋒公案、禪悟思維，禪宗詩歌產生了極其深刻的影響。具體探討《華嚴經》、華嚴宗的禪悟內涵對禪思禪詩的影響，是一個嶄新而重要的課題。
華嚴禪思的根本特徵是圓融，表達圓融妙喻的是《華嚴經》中奇妙的帝釋天之網。它取材於印度神話，說天神帝釋天宮殿裝飾的珠網上，綴聯著無數寶珠，每顆寶珠都映現出其他珠影，並能映現出其他寶珠內所含攝的無數珠影。珠珠相含，影影相攝，重疊不盡，映現出無窮無盡的法界，呈顯出博大圓融的絢麗景觀。圓融是華嚴的至境，也是禪的至境。表達圓融境的禪詩，彰顯出帝網交光、重重無盡、圓融諧和的美感特質。
一、《華嚴經》、華嚴宗的禪悟特質
華嚴思維，是大乘圓教的悟性思維，蘊含著豐富的禪悟因子，潛蘊著豐厚的禪悟內涵，主要表現為夢幻泡影的大乘空觀、消解分別的圓融觀念、絕言離相的禪定智慧，奠定了華嚴宗理事無理現、事事無礙觀的基礎，影響了禪思禪詩對理事圓融、事事圓融、現量直觀境的體證。以《華嚴經》作為宗經，對《華嚴經》進行研究、持受、弘揚的華嚴宗，在汲取《華嚴》禪悟內涵的基礎上，將圓融境界予以特別強調，並集中體現於“事事無礙”、“十玄無礙”、“六相圓融”等禪悟思維中。華嚴初祖杜順立法界觀，(注：參宗密：《注華嚴法界觀門》，大正藏第45冊。)提出真空觀、理事無礙觀、周遍含容觀等重要命題，其中以周遍含容觀最能彰顯華嚴的禪悟特色。“周遍”指遍於一切色非色處，“含容”指包容無外，無一法能超出於虛空界。事事能遍能攝，交參自在，一多無礙，大小相容。澄觀大師在法界觀的基礎上，創立了四法界之說，(注：參澄觀：《華嚴法界玄鏡》，卷1，大正藏第45冊。)即事法界、理法界、理事無礙法界、事事無礙法界。事事無礙法界相當於周遍含容觀，謂世間萬事萬物是同一理體的隨緣顯現，故在本體上相同，相入相即，圓融無礙，重重無盡。這是華嚴的最高境界。為表示事事無礙法界之相，華嚴宗設立了十玄無礙說。法藏的“新十玄”(注：參法藏：《華嚴經探玄記》，大正藏第35冊。)立同時具足相應、廣狹自在無礙、一多相容不同、諸法相即自在、秘密隱顯俱成、微細相容安立、因陀羅網境界、託事顯法生解、十世隔法異成、主伴圓明具德等十門，從各個角度強調圓融，以證成一切緣起之法相入相即、圓融無礙，謂萬物之間的關係，是“相即”(不離、不二，相互依存)和“相入”(在相互獨立前提下的相互包含)的關係，華嚴宗人還用六相無礙理論來闡明全體與部分、同一與差異、生成與壞滅的無盡緣起關係，(注：參法藏：《華嚴金師子章》，大正藏第45冊。)認為萬物都具足總別、同異、成壞六種相，無差別與差別、整體與部分自在相即、圓融無礙。最能體現華嚴宗特色的是以周遍含容觀、事事無礙法界、十玄無礙、六相圓融為核心的現象圓融論，(注：參方立天：《華嚴宗的現象圓融論》，《文史哲》1998年第5期。)它將人類精神、審美感悟提升到圓融互攝、恢宏雄闊、重重無盡、圓美諧和的境域。
《華嚴經》素有經中之王的美譽，體系恢閎，是一個偉大的詩意系統，有著詩意幻想奔放馳騁，它的一切敘述都是象徵譬喻，是“由隱喻的、詩的、象徵的語言所形成的精神意境。”(注：方東美：《華嚴宗哲學》，上冊第230頁，〔臺〕黎明文化公司1981年版。)《華嚴》偈語巧比妙譬，琳琅滿目，禪宗擊節“《華嚴》萬偈，祖頌千秋，俱爛漫而有文，悉精純而靡雜!”並將《華嚴經》作為禪宗詩偈創的範本。(注：法眼：《宗門十規論》，續藏第110冊。)禪宗在充分汲取華嚴菁華的基礎上，以孤峭萬仞、棒喝截流的方式，將華嚴經院哲學式的氣氛清除殆盡，對華嚴宗旨進行創造性的轉化，使禪思詩情得到摩蕩昇華。華嚴詩學象徵的目的，在於把一切萬有的差別、對立性、矛盾性等等多元的世界，都綜合貫串起來，成為一個廣大和諧的體系。廣大和諧的圓融觀念，影響到禪思禪詩的根本特徵。禪宗透過對華嚴菁華的創造性汲取、轉換，使禪詩呈顯出圓融無礙、帝網交光的美感特質。
二、禪詩的時空圓融境
現象圓融是華嚴的極致，而在所有現象中，最有代表性是時間與空間。華嚴強調時間的圓融，在雙向的涵容互攝中，過現未的對峙都被廓除：“過去一切劫，安置未來今。未來現在劫，回置過去世”(《華嚴經》卷59)。對箇中三昧，禪宗有深切的體悟。僧問志端：“如何是禪師?”志端答：“今年旱去年”(《景德傳燈錄》卷22)。現在被回置到了過去，時間的單向流向變成了雙向互攝：
擊水魚頭痛，穿林宿鳥驚。黃昏不擊鼓，日午打三更。(注：宋普濟著：《五燈會元》，卷12，中華書局1984年版。下引簡稱《五》。)
黃昏雞報曉，半夜日頭明。驚起雪獅子，瞠開紅眼睛(《五》卷16)按照華嚴宗旨，魚水林鳥渾然一體，因此擊水穿林，魚痛鳥驚。更鼓本來應當夜間(黃昏)敲擊，可偏偏在日午之時，響起了報道三更的鼓聲!雞聲在黃昏之時叫起，報道早晨的到來。半夜太陽出來，把大地映得通明。驚起了白雪做成的獅子，瞪開了紅紅的眼睛!不但時間互攝，而且萬物都處在同時具足相應的關係之中。黃昏與清晨、半夜與正午、白雪與紅日都處在帝網無盡的緣起互攝之中。雞鳴、日出、獅驚、睛瞠，構成了一幅幅生趣盎然的畫面。
《華嚴經》時間圓融觀念的另一個重點是一念萬年的觀念：“無量劫一念，一念無量劫”(晉經卷43)。將時間的長短打成一片。禪宗對此有極其透徹的體證。清遠《延促自爾》詩云：
春日春山裡，春事盡皆春。春光照春水，春氣結春雲。春客春情動，春詩春更新。唯有識春人，萬劫元一春。(注：宋頤藏主集：《古尊宿語錄》，中華書局1994年版。下引簡稱《古》。)此詩疊用“春”字，表達了作者時時處處春意滿懷的法喜。之所以有這樣的春情春懷，是因為他有一顆“識春”的心，春在亙古如斯的花開花落，滄海桑田;春在剎那變滅的草際煙光，花底禽囀。祖秀的禪詩則兼括了時間圓融的三際回互與一念萬年兩重意蘊：
枯木巖前夜放華，鐵牛依舊臥煙沙。儂家鞭影重拈出，一念迴心便到家。(《五》卷18)枯木綻花，是柘萎與新生的互攝;夜晚開花，是夜晚與白晝的互攝;鐵牛臥煙沙，是無情與有情的互攝;一念到家，是一念與曠劫的互攝……在剿絕思量的禪境中，蘊含著華嚴圓融的至妙境。
華嚴圓融將大小之相予以徹底破除，呈現出毛端納世界、大小相安處的超悟境界，且特別強調被一微塵、一毛孔、一毛端所攝入事物的原真性，這成為華嚴最富特色的空間觀念：“一一毛孔中，億剎不思議。種種相莊嚴，未曾有近隘”(《華嚴經》卷10)。廣狹無礙，相即自在。一微塵、一毛孔之中，有無數大海、億萬佛剎，以及須彌鐵圍所組成的蓮花藏世界。不論是大海、佛剎、須彌、眾生，容於一微塵、一毛孔時，都不失其本來相，絲毫沒有壓迫狹隘之感。這種空間圓融觀對禪宗影響尤巨，對一花一世界的圓融境，禪僧頌道：
平等觀諸子，家門不二開。客程無是處，浪跡總歸來。法寶名如意，禪朋號善財。共遊華藏界，寰宇一塵埃(《古》卷45《不二》)。詩意謂佛陀對眾生一視同仁，呼喚流浪者早日歸來。只要泯除了相對觀念，體證到圓融之境，就能夠進不二門，踏故鄉土。起心分別，逐物迷己，人生便漂泊無依，漂泊的心渴望回到精神故里，當遊子回到故鄉時，恍如善財童子進入了彌勒樓閣，看到的是珠網交輝的莊嚴絢爛圖景。當他進入了珠光迭映的一真法界後，便體證到寰宇收攝於一塵的圓融禪趣。
按照華嚴諸法互具的宗旨，時間與空間互融互攝，時間上沒有過現，空間上沒有彼此，“無邊剎境，自他不隔於毫端;十世古今，始終不離於當念”，(注：李通玄：《新華嚴經論》，卷1，大正藏第36冊。)熔成了華嚴時空一如境。把宇宙當作一個由時間度加上三維空間的'四度時空連續區，是現代相對論宇宙觀的基礎。要客觀地瞭解宇宙，時空二者便不可分開。一切時間的量度，其實是空間的量度。禪者對時空的認識是“因物故有時，離物何有時”：時間因事物之存變而引起，離開某物之存在來想像時間不合於真相。唯有時空一體時，一切法的真相才顯現出來：“如見花開，知是芳春;茂盛結果，知是朱夏，凋落為秋，收藏為冬，皆因於物知四時也”(《宗鏡錄》卷28)。時空一如，透過對時間現境化的充分體證，小我融入“大我”，融入宇宙生命本身，於是，個體生命和宇宙生命成為一體，一朝風月涵攝了萬古長空，電光石火包容著亙古曠劫，對時間的焦慮遂得以克服，時間被空間化、境遇化，對時間的恐懼最終消融於自然、消落於空間的純粹經驗世界中。對時間境遇化的體證，形成了禪宗的特殊的生命觀。寒山子詩云：
欲識生死譬，且將冰水比。水結即成冰，冰消返成水。已死必應生，出生還復死。冰水不相傷，生死還雙美。全冰是水，全水是冰。全生是死，全死是生。詩中既有時間的互攝，又有空間的互攝，更有時空的交融。正是基於這樣的生命觀，禪宗在表達生命“向何處去”時，便充滿了生機圓趣：生命如青山瀉翠，似皓月流輝，是楊柳扶風，是聚沫擁浪，是歸海的水，是回山的雲……微小與博大，黯淡與光明，浮漚與江水，短暫與永恆，個體與族類，自然與人生，都涵容互攝，織成了珠光交映重重無盡的華嚴帝網。在這裡，有的只是生命大圓滿，境界的大圓融，和由之產生的無上法喜。
三、禪詩的理事圓融境
理事無礙是華嚴要旨。禪宗對理事的體證，深受華嚴影響。《永嘉集》立“事理不二”門，自石頭希遷開始，禪宗把理事無礙觀說作為構造禪法體系的理論基礎，作為指導參禪實踐的原則。希遷《參同契》說：“靈源明皎潔，枝派暗流注。執事元是迷，契理亦非悟。門門一切境，回互不回互。回而更相涉，不爾依位住。”“靈源”是明潔的心體，“枝派”是由真心所派生的千差萬別的事物。執著於事不見其理是迷惑的表現，拋棄事而只追求契合於‘理’也非悟。事不離理，理不離事，希遷吸收華嚴理事無礙思想論述理事關係，吸收事事無礙思想論述事與事的關係，認為一切事物(門門一切境)間的相互關係，無非“回互(互攝性)和不回互(獨立性)兩種。溈仰宗禪學思想的中心是理事不二，法眼宗對理事關係也非常重視，將華嚴理事無礙觀作為禪門的宗旨。在這種背景下，作為禪悟載體的禪詩，運用了大量鮮明可感的藝術形象，表達深透的理性思辨。《華嚴經》中形容理事關係曾有水月之喻：“譬如淨滿月，普現一切水。影像雖無量，本月未曾二”(晉經卷14)。在玄覺《證道歌》中，這則比喻被提煉為形象精譬的詩句，成為表達華嚴與禪之理事圓融境的名言：
一性圓通一切性，一法遍含一切法。一月普現一切水，一切水月一月攝。五家七宗中，曹洞宗對理事關係尤為注重，並將理事無礙作為宗風，其偏正回互、君臣五位理論，遠紹華嚴，近繼《參同契》以禪詩的形式進行形象的表徵。在曹洞五位禪法體系中，“正”指本體、平等、絕對、真如等，“偏”指事相、差別、相對、生滅等。正偏回互，組成五種不同的階位，是為正偏五位。“正”相當於理法界，是本體界;“偏”相當於事法界，屬現象界。曹洞宗認為把兩者分開來看，都是孤立的存在。只有理應眾緣(事)，眾緣應理，達到理事圓融(兼帶)的認識，才合乎真宗大道。由此出發，曹洞宗禪的禪詩象喻系統，由相應的兩大意象序列組成，一是皓月、寒巖、青山、流水、巖谷、孤峰頂上之類的本體意象序列，一是輕煙、薄霧、白雲、波浪、市廛、十字街頭之類的事相意象序列。曹洞宗的各種五位，都是兩大意象的不同回互關係。理事回互構成了曹洞宗禪詩觸目菩提、能所雙遣的美感特質。(注：參吳言生：《曹洞宗禪詩研究》，《陝西師範大學學報》1999年第1期。)
克文禪師的《法界三觀六頌》(《古》卷45)組詩，前二首分詠真空觀、理事無礙觀，呈現出禪者對理事圓融境的通靈體證。詩云：
色空無礙，如意自在，永珍森羅，影現中外。出沒去來，此土他界。心印廓然，融通廣大。
理事無礙，如意自在，倒把須彌，卓向纖芥。清淨法身，圓滿土塊。一點鏡燈，十方海會。法界三觀即真空觀、理事無礙觀和周遍含容觀。真空觀是理事無礙觀的基礎，故第一首吟詠真空，不執妄有。詩意謂幻有不礙真空，雖則永珍森羅，禪者卻能洞知其如影像般虛幻不實，湛然真心不為擾動，故能來去自如，展開現象界的生活;第二首吟詠理事無礙觀，以須彌納芥象徵理體與事相的融合，以土塊譬喻法身，揭示在形而下的事中，涵蘊著形而上的理。理事一如，方為圓滿清淨。並以鏡燈互照重重影現之譬，象徵理體對事相的涵攝，以及事相的當下即是理體。
唐宋禪人都或多或少、或明或暗、或深或淺地汲取、弘揚了華嚴思想，在禪僧中，圓悟克勤受華嚴的影響頗深，其思想殊多與華嚴相通處，華嚴四法界、六相圓融、一多相攝等，克勤都曾在著作中引述。他與張商英論華嚴宗旨時指出，不但事法界、理法界未達到禪的境界，即使是理事無礙法界，仍未是極則之論，只有上升到事事無礙法界始可說禪。克勤在回答學人什麼是四法界時說：a.理法界——“不動一絲毫。”b.事法界——“縱橫十字。”c.理事無礙法界——“銅頭鐵額，鐵額銅頭。”d事事無礙法界——“重重無有盡， 處處現真身”(《圓悟錄》卷10)。木村清孝認為這四種譬喻象徵著：a.真理世界極為寂靜。b.現實的事實世界充滿活力。c.真理與事象間的關係堅實不變。d.無邊際的緣起世界是真實的、有生氣的，由此斷定“克勤發現唯有最後的事事無礙法界才與禪界有同一性。”(注：《圓悟克勤的禪和華嚴教理》，見楊曾文編：《中日佛教學術會議論文集》(1985～1995)，第286頁， 中國社會科學出版社會1997年版。)可見至事事無礙法界始可說禪是克勤的一貫主張。華嚴理事無礙境固然周密微妙，從中國傳統哲學的發展過程來看，它還沒有超出體用論的範疇。在理事無礙基礎上的進一步發展，便是代表華嚴極致的事事無礙論，即現象圓融論。在華嚴宗與禪宗對理事無礙超越法界進入事事無礙法界的同時，禪詩也由表徵理事無礙境昇華到表徵事事圓融境。
四、禪詩的事事圓融境
禪詩的事事圓融境，表現為以華嚴周遍含容觀、十玄無礙、六相圓融等吟詠，以及受華嚴事事無礙觀影響而形成的事事圓融境。克文《法界三觀六頌》第三、四、五首詠周遍含容觀，即事事無礙觀，這是組詩的重心：
事事無礙，如意自在。不動道場，十方世界。東湧西沒，千差萬怪。火裡蝍蟟，吞卻螃蟹。
事事無礙，如意自在。手把豬頭，口誦淨戒。趁出淫坊，未還酒債。十字街頭，解開布袋。
事事無礙，如意自然，拈起一毛，重重法界。一念遍入，無邊剎海。只在目前，或顯或晦。三詩吟詠事理無礙法界，化用了華嚴妙理。“不動道場，十方世界”是華嚴去來一如之境;“火裡蝍蟟，吞卻螃蟹”是華嚴毛端容國土、海水入毛孔之境;“十字街頭，解開布袋”是華嚴不離生死得涅槃之境;“拈起一毛，重重法界”、“只在目前，或顯或晦”是華嚴一即一切、隱顯俱成之境。克勤對組詩的第四首情有獨鍾，在與張商英談論華嚴要旨時曾全文引述。這是因為它將事事無礙表達得淋漓盡致。按照華嚴宗旨，本體由現象呈現，現象與現象之間均為本體之呈現而可相互呈現，不必於現象界之外尋求超現象的世界。不必離現象求本體，不必離個別求一般。這就打通了眾生界與佛界、現象與本體、個別與一般的隔絕，而達到圓融無礙。克文此詩所表現的，系現象的當體就是本體的悟境，其中“十字”兩句喻五代的布袋和尚契此。契此被當時的人看作是彌勒佛的化身，他的一切瘋顛行為都被認為是徹悟，也是拯救世人的表現。
智通禪師吟詠《法界觀》的詩也頗有慧心。智通因看《法界觀》，頓有省悟，作偈示悟：
浩浩塵中體一如，縱橫互動印毗盧。全波是水波非水，全水成波水自殊。(《五》卷18)在紅塵滾滾永珍森羅的大千世界裡，有情與無情、個體與族類、高峻與深幽、光明與黑暗，都是同時具足相應的緣起大法，共同織成了帝網寶珠，縱橫交錯互涵互攝。它們都在光華溢目的毗盧遮那佛照耀之清純澄澈，顯現出一真法界的莊嚴絢麗圖景。這些緣起的諸法，既有全波是水、全水成波的一面，又有波非水、水非波的一面。緣此，宇宙永珍，互為緣起，又各住自位，呈顯出千奇百狀的生命樣態，自在自為地嬗演著大化的遷變紛紜、起滅不綴、看朱成碧。
華嚴事事無礙圓融境消解了一切對立，匯百川河海為一味，熔瓶盤釵釧為一金，是撞破乾坤共一家的圓融境。但禪宗對華嚴圓融境並不是機械運用，而是創造性地轉化，否則，禪也就失卻了所以為禪的慧目了。禪宗不但對華嚴理事無礙進行超越，對華嚴事事無礙也進行超越。克勤以為因陀羅網的法界觀，還不是極則之談，主張連事事無礙的念頭都要消泯掉。因為從禪的終極觀點而言，四法界、六相義等都只是名相概念，只是說明上的方便而已。並且禪宗不但對理事無礙、事事無礙進行超越，甚至於對禪的本身也進行著超越，且超越而沒有超越之念：
文殊普賢談理事，臨濟德山行棒喝。東禪一覺到天明，偏愛風從涼處發(《五》卷20)不論理事無礙、事事無礙，還是臨濟喝、德山棒，在飢餐困眠、秋到風涼的自在自為中，都脫落無痕。投子義青指出，作為一真法界體現的世界萬有，處於大小無礙，長短互攝的圓融無盡狀態，但縱是如此，還只“悟得佛邊事”，還須知有“七佛外訊息”，禪者應當停止外求，返觀自心，自證自悟。(注：《投子義青語錄》，續藏經第2編第29套。 )克勤也指出，即使證得了“一塵中含一切境界”的圓融境，仍須百尺竿頭更進一步。因為雖到了事事無礙法界才與禪有相通處，但如有一事事無礙的觀念存在，仍然與禪悟相悖。禪的特點之一是金剛般若式的隨說隨掃，(注：參吳言生：《金剛經對禪思禪詩的影響》，〔臺北〕《中國佛學》1999年春季號。)因此克文在《法界三觀六頌》組詩的第六首中，將前五詩所表徵的法界三觀、四法界等華嚴圓融觀念進一步超越：
事事不知，空色誰會?理事既休，鐵船下海。石火電光，咄哉不快。橫按莫邪，魔軍膽碎!禪者對法界三觀的超越，顯示了超越再超越的境界提升過程。它揚棄了真空觀(“空色誰會”)、理事無礙觀(“理事既休”)、周遍含容觀(“事事不知”)，顯示了疾於電光石火的禪機，是言亡慮絕的悟境。而這言亡慮絕的悟境，正是通向禪悟現量境的無門之門。
五、禪詩的現量直觀境
現量境是原真的、即時呈顯的未經邏輯理性干預的境界，它“不依文字，不著世間，不取諸法，不起分別，不染著世事，不分別境界，於諸法智，但應安住，不應稱量”(《華嚴經》卷43)。不可用比量來推知揣度，是現量境的根本特點。現量雖然不可表達，但顯教弘禪，又不得不表達，因此，禪詩採取了以羚羊掛角無跡可求的意境來表達。這種表達方式，往往是一幅自然景觀。僧問雲門：“如何是塵塵三昧?”雲門雲：“缽裡飯桶裡水”(《碧巖錄》第50則)。塵塵指客觀的一事一物，三昧是指將心定於一處的狀態。本則公案拈出《華嚴經?賢首品》“一微塵中入三昧，成就一切微塵定。而彼微塵亦不增，於一普現難思剎”之語，名為塵塵三昧，意為雖一微塵，也入於事事無礙法界，在永珍互攝的同時，又安住於一一法位獨立存在。但若將它僅作概念上的理解，就得不到事事無礙的實證。所以雲門直指現境而使人實證。雪竇頌雲：
缽裡飯，桶裡水，多口阿師難下嘴。北斗南星位不殊，白浪滔天平地起。擬不擬，止不止，個個無裩長者子。雲門缽飯桶水之答，意指在日常每一件差別事件之中，都有平等三昧的機用發動，此即是“塵塵三昧”，正如飯盛在缽裡，水盛在桶裡，這就是圓融互攝之境，對此縱是雄辯無敵的禪師，想談玄論妙，也不容開口。缽飯桶水，猶如北斗在北，南極星在南，宇宙萬有，一一住於本位，絕無高下之別，卻平地裡掀起滔天巨浪似的議論，這是分別意識在作怪。歇不下計量之心，就像《法華經》中的那個浪流遠方，窮得連褲子都沒得穿的長者子一樣，棄卻自家無盡藏，沿門持缽效貧兒。此詩以缽飯桶水的現量境剷斷意識思量，並創造了與缽飯桶水相侔的北斗南意象，以表達一切現成的現量境，再以《法華經》無褲長者子的意象，形容擬議尋思猶如流浪乞食，形象生動而富有諧趣。對不可思量的現量境的表徵，使禪詩形成了撲朔迷離的意境。《入法界品》根據華嚴自性緣起、十玄六相、事事無礙的宗旨，描繪善財經由五十三參，經由了文殊、普賢的印證後，進入精神世界至極圓滿的象徵彌勒樓閣，看到了百千萬億座樓閣，每一座樓閣中都有一位彌勒，領著眾多眷屬，同時還有一個善財，都在面前站立。善財所見所證，乃是“光光涉入，影影相含，如十玄門，重重無盡”(《宗鏡錄》卷38)的華嚴與禪的現量境。表達超離語言文字、超離思量情識的現量境禪詩，以善慧大士的作品為代表：
空手把鋤頭，步行騎水牛。人從橋上過，橋流水不流。(注：《善慧大士語錄》，續藏經第2編第25套。)
對此現量禪境，任何語言文字都是多餘，它空明澄澈，晶瑩玲瓏，瞻之在前，即之在後，截斷思量，不可湊泊。這是超越了一切對立、消解了一切焦慮、脫落了一切粘著的澄明之境。然而，如果華嚴與禪的至境只是一昧的剿除掃蕩，則容易流於高處不勝寒的頑空，而禪實際上是充滿生機圓趣的活生生的禪。因此，必須透過這孤峭萬仞的鐵壁銀山，百尺竿頭更進步，十方世界現全身，委垂入廛，灰頭土面，這樣華嚴與禪才有堅穩的基石，禪僧頌善財結束五十三參進入彌勒樓閣雲：
南方經歷幾雲煙，收得珍奇貨滿船。彈指便風帆到岸，一時翻作大光錢。(《頌古聯珠》卷4無準範)善財南參，以歷渺渺雲嵐，踏破百城煙水，得到諸方指點，如同將奇珍異寶，滿載而歸。就在進入彌勒樓閣的剎那，善財如同乘著便風，回到了精神的故里，此時一切知識、觀念都不再有用，如同一文不值的大光錢。奇特還原於平常，至味迴歸於淡泊。此時，即使是圓融的觀念，也似紅爐片雪，了無痕影，這就形成了禪宗極為“獨特”又極為“平常”的感悟：“春來草自青”、“柳綠花紅真面目”、“菊花開日重陽至，一葉落時天下秋”。於是，禪遂迴歸於超越圓融的圓融：“春胡百花秋有月，夏有涼風冬有雪。若無閒事掛心頭，便是人間好時節。”(注：慧開《無門關》第19則頌“平常心是道”，大正藏第48冊。)
華嚴禪悟內涵，經由禪宗的創造性汲取、轉換，形成了禪思禪詩的時空圓融境、理事圓融境、事事圓融境、現量直觀境，從而使作為禪悟重要載體的禪詩呈顯出帝網交光、珠珠迭映、圓美諧和、重重無淨域奇葩，一花一世界，一葉一如來，枝枝互依倚，花光交相映。對這圓融諧和、莊嚴絢麗、爛漫無垠的滿園春色，是到了充分注意、細細品覺的時候了。體證華嚴對禪思禪詩的影響，對建構21世紀的中國禪詩研究學具有重要的意義。