《涅槃經》與涅槃學派
《涅槃經》與涅槃學派
涅槃學派是指在南北朝形成的以研習、弘傳《大涅槃經》為主的佛教思想流派，其研習者史籍中稱之為涅槃師。
相傳在曇無讖譯出《大涅槃經》前，東漢支婁迦讖就譯有《梵般泥洹經》二卷，三國魏安法賢譯有《大般涅槃經》二卷，吳支謙譯有《大般泥洹經》二卷，均早佚。法顯在中印度華氏城寫得《大般涅槃經》初分的梵本，返國後，於東晉義熙十三年(417年)在建康道場寺和佛陀跋陀羅共同譯出《大般泥洹經》六卷，世稱六卷《泥洹》，相當於北涼曇無讖譯的前十卷。中印度曇無讖(385—433)於玄始三年(414年)，在北涼譯出自己帶來的《大涅槃經》初分十卷，當時河西的義學名僧慧嵩、道朗都列席譯場筆受;繼而又傳譯在於闐尋得的中分、後分，到玄始十年(421年)譯訖，前後共成四十卷十三品，世稱大本《涅槃》。北涼譯本於宋元嘉年中(424—443年)傳到江南，“文言致善而品數疏簡”，宋文帝令義學名僧慧嚴(363—443年)、慧觀(383—453年)及文學家謝靈運(385—433年)等依六卷《泥洹》增加品目、修改文字，刪訂為三十六卷二十五品，世稱南本《涅槃》，而以北涼原譯四十卷本為北本《涅槃》。《大涅槃經》全經分《壽命》、《金剛身》、《名字功德》、《如來性》、《一切大眾所問》、《現病》、《聖行》、《梵行》、《嬰兒行》、《光明遍照高貴德王菩薩》、《師子吼菩薩》、《迦葉菩薩》、《憍陳如》等十三品，主要闡述“佛身常住不滅”、“涅槃常樂我淨”、“一切眾生悉有佛性”以及一闡提和聲聞、辟支佛均得成佛等大乘佛教思想。
此經在印度本土似乎不很流傳，傳入中國後，影響卻十分巨大。早在五世紀間，曇無讖譯出此經時，這一“常樂我淨”、“闡提成佛”的學說使當時參加譯場的“道俗數百人，疑難縱橫”，而曇無讖“臨機釋滯，未嘗留礙”。特別是，此經傳入宋地以前，竺道生依據法顯所譯的六卷《泥洹經》，就理解到一闡提人可能成佛，發表闡提成佛說，給江南佛教界以極大震動。後來涼譯大本傳到宋京，果如道生所說。當時竟至有“生公說法頑石點頭、僧嵩非難因而舌爛”的傳說，這都反映出此經震動當時佛教界而獲得重視的情形。和他同出羅什門下的慧觀，著論主張漸悟，並創立“二教”、“五時”的教判，以《涅槃經》為第五時常住教。慧觀又繼曇無讖的遺志，請高昌沙門道普西行尋求《涅槃》後分(見《出三藏記集》〈曇無讖傳〉)。由於這些努力，慧觀得以與道生併為涅槃師中兩大系。另在涼州方面，曾經親助曇無讖譯此經典的河西道朗撰制了經序，並著《涅槃義疏》釋佛性義，為以後諸師講說此經所依據。與此同時，筆受者智嵩也著有《涅槃義記》，並在涼地講授，辯論深義。此經傳入建業後，更經慧嚴、慧觀、謝靈運等加以再治，稱為南本，南北各地弘傳更廣。
《涅槃經》的中心教義是“一切眾生悉有佛性，如來常住無有變易”(見本經〈獅子吼菩薩品〉)，而涅槃師的學說即以闡發這一教義為宗要。道生以後，佛性問題引起了廣泛的討論，出現了許多不同的說法。綜合言之，其焦點有二：其一，何為正因佛性?其二，佛性為本有還是始有?正因佛性指成佛的內在的、決定性的根據，與此相對而有緣因——即成佛的外在根據或條件。本有、始有之論探討的是佛性乃先天本具抑或修行始得的問題。關於這兩個問題之所以異見疊出，根源於對佛性本體的不同理解。以下從“正因佛性”、“本有始有”以及“判教”等三方面來論說涅槃學派的思想。
隋吉藏《大乘玄論》中列有十二家關於正因佛性的見解，慧均《四論玄義》卷七中記為根本之說三家、枝末之說十家，共計十三家。二人所載，大同小異，值得注意的倒是吉藏《大乘玄論》卷三將此十二家分成四類：“然十一家，大明不出三意。何者?第一家以‘眾生’為正因，第二以‘六法’為正因，此之兩釋，不出假實二義，明‘眾生’即是假人，‘六法’即是五陰及假人也。次以‘心’為正因及‘冥傳不朽’、‘避苦求樂’及以‘真神’、‘阿黎耶識’，此之五解，雖復體用、真偽不同，並以‘心識’為正因也。次有‘當果’與‘得佛理’及以‘真諦’、‘第一義空’，此四之家，並以‘理’為正因也。”此引文只提到三類。除此之外，吉藏將他所贊成的以“中道”為正因佛性列為第四類。依照現行標準，“中道”之見可歸於第三類。因此，我們在此仍以三類觀之，且“假實”、心識及“理體”之名命名。
“假實”者，包含兩種見解：一是“眾生”為正因佛性，二是“六法”為正因佛性。《四論玄義》卷七言：“眾生為正因體，何者?眾生之用總御心法，眾生之義，言其處處受生。今說御心之主，能成大覺。大覺因中，生生流轉，心獲湛然，故謂眾生為正因，是得佛之本。”這是照搬《大涅槃經》的一種說法，但解釋得很含混。聯絡其“眾生之用”、“眾生之義”能御心法及受生流轉而言，似乎以眾生的主體性作正因佛性。然眾生仍屬有為、無常法，並不能承擔佛性本體之任，因此，其說難以圓通。所謂“六法為正因佛性”者，“六法”指色、受、想、行、識五蘊以及由此五蘊合成的“假人”。相對而言，五蘊為“實有”，故稱為“實”。說六法為正因佛性，實際側重於說眾生是佛性，然而眾生又不同於木石草壁瓦，“眾生心識相續不斷，終成大聖。今形彼無識，故言眾生有佛性也。”此見解將眾生分成“體”、“用”兩方面，以“心識為正因體”，有情眾生的軀體(即五蘊和合)為其作用。這一說法，亦未能契佛性義之肯綮。
以“心識”為正因佛性者，包括以“心”、“真神”、“心上冥傳不朽之義”、“心有避苦求樂性義”、阿黎耶識等五種見解。這裡，所謂“冥傳不朽之性”，指心神不滅，既可隨緣輪迴生死，又可覺悟成佛。梁代光宅寺法雲以“心之避苦求樂”為正因佛性，因為“一切眾生，無不有避苦求樂之性，實有此避苦求樂之性”(《大乘玄論》卷三)方可厭苦而樂求涅槃。此說亦偏於“心用”而言佛性，著重強調“心”的主體功能，實際上與佛性本體大有懸格矣。梁武帝以“真神”為正因佛性，其旨首先將“心”分為“性”與“用”兩方面。就“心神”之性言，以不斷為精，不斷故可歸於常住;但性雖不斷，而心之“用”則不免於流轉、無常。梁武帝於是說：“夫心為用本，本一而用殊，殊用自有興廢，一本之性不移。一本者，即無明神明也。尋無名之稱，非太虛之目，土石無情，豈無明之謂?故知識慮應明，體不免惑，惑慮不知，故曰無明。而無明體上，有生有滅，生滅是其異用，無明心義不改。”(梁武帝《神明成佛義記》)心是“本”，生滅是“用”，“本”只有一個，而生滅各各不同。心之本性是明，但因煩惱汙染故不免有惑，此即是“無明神明”。正如上述梁武帝所言，“神明之心”有不滅的一面與生滅的一面，不滅者即是“真神”。這實際上是中國傳統思想中所言之“靈魂”。
上述兩類觀點，第一類將佛性歸之於“眾生”或“六法”，失之於具體、籠統，缺乏抽象思維之深度，用佛學術語講，即將佛性誤為生滅無常之有為法，失誤彰著。第二類則力圖將佛性依託於“心”。然而，或誤以“心用”即功能為其正因，或誤將傳統之“靈魂”喬裝打扮雜入佛性之中，其得在於分心為“體”、“用”兩方面，失在於或太偏重於“用”，或誤解了心之本體。比較而言，以“理”為正因佛性庶幾近於講清楚佛性之本體為何。
以“理”為佛性本體實際上起源於竺道生。在道生之後，又有宋代新安寺法瑤、太昌寺僧宗、梁代靈根寺慧令等人認為眾生所具有的“成佛之理”是正因佛性。瑤法師說：“眾生有成佛之理。此理是常，故說此眾生為正因佛性”，而“此理附於眾生”(隋吉藏《涅槃經遊意》)，眾生“見雖異塗，不變佛性受身不同，佛性不改也。凡夫偏執，雖復竭思，終不能得見正理也。”(《涅槃經集解》卷十九)這就是說，此“成佛之理”乃隱藏於眾生之中的.不變的“正理”。眾生不論見解如何，受身(種類)不同，但都有此不改的佛性，只是因為被煩惱所遮蔽，才不為自己所見，只有“聞見佛性，方生信解”(同上)，才有可能見性成佛。這一道理，法瑤之徒弟僧宗論之更清楚：“性理不殊，正以隱顯為異，若舍我歸彼，是棄本從末，非謂真歸，是以勸令深識自身當果之性”(《涅槃經集解》卷十九);又“性理是常，眾生以惑覆故，不得常用。雖未得常用，要是常因。”(《涅槃經集解》卷五十四)據此，佛性與理是等同的，顯時為性，隱時為理。佛性之理，超出於萬物生死之外，但又為眾生所秉持。所秉之理即為佛性，雖被煩惱覆蓋而不顯，但它卻是眾生達到覺悟的常恆依據。
梁代寶亮法師以“真如”為正因佛性。他以為“真俗共成眾生，真如性理為正因體。何者?不有心而已，有心則有真如性上生故。平正真如，正因為體。”(《四論玄義》卷七)寶亮以為，眾生之心乃依於真如性而生。佛性之體，妙質恆而不動，其心用則常改而不亡失，前者為“真”，後者為“俗”，然而“真俗兩體本同，用不相乖，而暗去俗盡，偽謝真彰，朗然洞照，故稱為佛。”(《涅槃經集解》卷一)眾生之“真體”被俗用所遮蔽，一旦除盡這種遮蔽，真體便煥然朗現，眾生便可成佛。無情與有情相較，二者同具真如之體，但無情無有心識，因而沒有佛性。唯有有情既具有真體又有俗用，所以才有佛性。因此，談論佛性須“真俗共成”方可區分有情與無情。
如果說圍繞著正因佛性發生的討論，主要由於對佛性本體之深淺不同、角度不一的理解所致，那麼，佛性“本有”抑或“始有”則是圍繞著“本體”與“修為”、“因”與“果”而展開的。“本有說”主張佛體理極，性自天然，一切眾生本自覺悟，不假造作，終必作佛;始有說”則認為清淨佛果，從妙因生，眾生覺悟，待緣始起，破障開悟，未來作佛。其中所涉及的問題，有純宗教的關於佛性之釋名定義問題，如，是以“因”釋佛性，還是以“果”釋佛性，是以“行”釋佛性，還是以“理”釋佛性等;有佛性學說中的哲學問題，如原因與結果的相互關係問題等等。
佛性“本有”，還是“始有”?諸大乘經本來就說法不一，甚至一部經典中亦有不同說法。中土僧人各據一典，或同取一典，所取不同，因而各持本有、始有之說，立論各殊。主本有者以“理性”和“因性”釋佛性。既然真理自然，佛性常住，因而說眾生本有佛性。主始有者以“當果”說佛性，望“果”說始有。佛果從妙因生，眾生本來雜染不淨，自非妙因，因而眾生之於佛性，自然為始有。然而，眾生既有佛性，必得佛果，但於凡位原未得果，望眾生將來得果，說佛性始有。另外，此始有義除上述二義外，尚有另外一層意思，即認為闡提現在雖無佛性，未來當有。
從理論內涵言之，本有說強調眾生先天或先驗地具有佛性，故返本還源即可成佛;始有說強調眾生當來必得成佛，因而以果推因，眾生便邏輯地具有佛性。既然是邏輯地“具”而非現實地“具”，因此修道成“性”尤為重要。從南北朝時期看，本有說、始有說的提倡者都強調修道，然而卻並不能完全磨平二者對修道之重要性的認識分歧。這一歧義此後於隋唐諸宗之中仍然隱然可見。
由涅槃師引發，成實師、地論師爭相涉足的“當常”與“現常”，即佛性始有抑本有之爭論，紛紜數百年，難得正解。其實，二者源於佛性的釋義不同而結論不一，各有所得亦各有所失。本有與始有二說，一是以作佛之性，從成佛的可能性去說佛性;一是以佛之體性，從成佛的現實性去釋佛性。說各偏一方，對宗教修持有礙，因而後來有各種調和之論，如“亦本亦始”、“非本非始”、“本始相即”等等。此處從略。
中國佛教中的教相判釋(即一般所說的“判教)，從現存文獻上看，也是由涅槃師先提出來的。《大涅槃經》譯出後，其中“半字”、“滿字”之說(卷五)，從牛出乳、從乳出酪、從酪出生酥、從生酥出熟酥、從熟酥出醍醐之喻(卷十四)，都給予涅槃師判教以重大啟發，而最先從事教相判釋的是慧觀。同時道生也有和判教類似的“四種*輪”說。慧觀就漢末到當時譯出的教典，立“二教五時”的教判，把釋迦如來一代的教法大別作“頓”、“漸”二教，以《華嚴經》為“頓教”，以從鹿苑到鵠林所說諸經為“漸教”。更把“漸教”開作“五時”，以說三乘行因得果不同的經為第一時“三乘別教”，以《般若經》為第二時“三乘通教”，以《維摩詰經》、《思益經》等為第三時“抑揚教”，以《法華經》為第四時“同歸教”，以《涅槃經》為第五時“常住教”。道生說如來一代說四種*輪：第一，“善淨*輪”。從一善說到四空(四空定，又稱四無色定)，祛除三途的濁穢，所以稱為善淨，即人天乘教。第二，“方便*輪”。以無漏道品獲得有餘、無餘二涅槃，所以稱為方便，即三乘教。第三，“真實*輪”。《法華》破三乘之假，成一乘之實，所以稱為真實。第四，“無餘*輪”。《涅槃》說法身常住，為如來一代教法的究竟旨歸，所以稱為無餘(《妙法蓮華經疏》捲上)。
在竺道生之後，隨著《大涅槃經》的風行，涅槃學迅速取代般若學的地位而成為佛學的中心議題，中國佛教內部也由此熱衷於心性問題的探討。這不僅對於大乘佛教在中國的發展，而且對於推動中國哲學的“心性”轉向起了莫大的推動作用。