法衣與《壇經》：從傳宗形式的演變看禪宗的中國化歷程
法衣與《壇經》：從傳宗形式的演變看禪宗的中國化歷程
在中國禪宗史上,傳宗制度是一個十分重要的問題。佛法以心傳心,這是禪宗的根本特點。但作為正宗傳替的標誌,在傳心的同時,還要伴以一定的信物,這便是禪宗的傳宗形式。就目前見到的文獻看,禪宗先是有法衣傳宗,後來又有《壇經》傳宗。這種演變的原因何在?它對禪宗的發展有什麼影響?對此,學術界、佛教界很少有專門的研究。本文認為,法衣傳宗繼承了印度佛教的傳統,滿足了一代一人的傳宗要求;《壇經》傳宗則是禪宗獨創的中國佛教傳宗方式,適應了分頭並弘的歷史需要。禪宗傳宗形式的演變,從一個側面反映了佛教的中國化歷程。
一
在佛教史上,付法傳衣的說法古已有之。《雜阿含經》卷41中,即有佛付法衣於迦葉的記載:“佛告迦葉,汝當受我糞掃衣。……若有正問,誰是世尊法子,……付以法財?……應答我(迦葉)是。“在禪宗史上,法衣也曾是正宗傳承的標誌。敦煌本《壇經》中即明確記載五祖弘忍曾想在房廊下畫楞伽變相和“五祖大師傳授衣法”圖,據惠昕等本,該圖均為“五祖血脈圖”,指禪宗自中土初祖達摩,至慧可,至僧璨,至道信,至弘忍,一代一人,代代單傳的法衣傳承圖。
法衣,是師父向擇為繼承人的弟子付屬佛法,授傳正宗的憑信。在《壇經》中,五祖弘忍付法傳衣的經過寫得一波三折,扣人心絃。先是弘忍令諸弟子“各作一偈呈吾,吾看汝偈,若悟大意者,付汝衣法,稟為六代”。高徒神秀輾轉反偶,思維良久,將心偈寫到南廊壁上後,弘忍將神秀喚人堂內,誘說若是汝作,應得我法。神秀坦然承認,沒想到五祖立刻變了卦,認為神秀對佛法的理解只到門前,尚未深入堂奧,遂讓他且去,“一兩日來思維,更作一偈來呈吾,若入得門,見自本性,當付汝衣法。”神秀終於作不出。而不識字的猖獠慧能的一首偈卻打動了弘忍,於是“五祖夜至三更,喚慧能堂內,說《金剛經》。慧能一聞,言下便悟。是夜受法,人盡不知,便傳頓法及衣:汝為六代祖,衣將為信稟,代代相傳,法以心傳心,當令自悟”。“能得衣法,三更發去”。但還是走漏了風聲,引來數百和尚追逐,其中有一僧追上,“慧能即還法衣,又不肯取:我故遠來求法,不要其衣”。這些記敘,諸本《壇經》完全相同。契嵩本和宗寶本還增添了慧能在廣州法性寺遇印宗法師,印宗曾請傳來衣缽,出示大眾,驗明慧能身份的情節。
《壇經》之外,禪宗的許多著作都涉及到法衣,如在神會的《南宗定是非論》中,即有盜衣的傳說:景龍三年(709),普寂禪師的同學、西京清禪寺廣濟,到韶州來,夜半進六祖居,欲偷傳法袈裟,被慧能喝了出去。《圓覺經大疏鈔》中也說“法信衣服,數被潛謀”。慧能生前圍繞傳法袈裟展開的爭鬥就是很激烈的。
應該說,禪宗史上曾經存在過付法傳衣的傳宗制度,而且慧能也擁有過法衣,這是可信的。慧能受弘忍付法傳衣,絕不是門人為爭奪正統編造出來的,關於這一點,我們還可以舉出以下旁證:
1、神龍三年(705),唐中宗徵召慧能人京,現存《召曹溪慧能人京御札》中記載:“朕請安、秀二師,宮中供養。萬機之暇,每究一乘。二師並推讓雲:南方有能禪師,密受忍大師衣法,可就彼問”。“安”是道安(約581—709),“秀”即神秀,與慧能同為弘忍弟子,都承認慧能密受法衣。
2、開元二十年(732),神會在河南滑臺召開論定禪宗宗旨的大會,聲稱“經今六代,內傳法契以印證心,外傳袈裟以定宗旨。從上相傳,——皆與達摩袈裟為信,其袈裟今見在韶州,更不與人”。
3、《別傳》中提到,慧能死後法衣曾被請人宮內供養。上元三年(761),“敕曹溪山六祖傳(法)袈裟,及僧行,及俗弟子(五人),韋利見令水陸給公乘,隨中使劉楚江赴上都”。“袈裟在京總持寺安置,經七年”。永泰元年(765)“敕楊鎰;卿久在炎方,得好在否?朕感夢送能禪師傳法袈裟,歸曹溪。尋遣中使鎮國大將軍楊崇景,頂戴而送。傳法袈裟,是國之寶,卿可與能大師本寺如法安置”。值得注意的是,在神令北上為慧能爭六祖正統時代,關於禪宗正宗爭奪是很激烈的。慧能後傳法袈裟的去向一直眾說紛紜,但對於慧能承法受衣之事,卻未曾在禪宗經典、特別是北宗經典中見到任何異議。這說明,慧能接受弘忍的法衣是禪宗各派的共識。
二
作為禪宗傳承的標誌,為什麼法衣自慧能以後就不再傳了呢?這確是禪宗史上一個饒有趣味的問題。一般資料顯示,停止法衣傳宗的主要原因是避免爭執。敦煌本《壇經》中,慧能在寂滅前明確告訴門人“衣不合傳”,契嵩本和宗寶本則直接增添了弘傳衣慧能時的鄭重囑咐:“衣為爭端,止汝勿傳,若傳此衣,命如懸絲!”神會在《南宗定是非論》中說“因此袈裟,南北僧俗極甚紛紜,常有刀棒相向”。賈悼撰《揚州華林寺大悲(靈坦)禪師碑銘並序》:“及曹溪將老,神會曰:衣所以傳信也,信苟在,衣何有焉!他日請秘於師之塔廟。以熄心競。傳衣繇是遂絕”。圭峰《圓覺經大疏鈔》說:“緣達摩懸記,六代後命如懸絲,遂不將法衣出山。”
避免爭端無疑是法衣停傳的重要原因,但我們認為,這只是形式原因,外在原因。一代一人的法衣傳宗制度的消亡還有深刻的思想背景,這個過程是與佛教的中國化分不開的。一脈單傳的傳宗制度的主要作用是維護禪法的純正性和永續性,使之不致變質、斷滅。每一代都有一位大師作為佛法的表率和準繩,具有解釋經典的權威性,擔負著攝守和護持佛法的責任,代表著佛法的正統。禪宗在中國創立。從達摩到弘忍都採用了這種傳宗制度,沒有引起太大爭議。但自慧能始,佛教與中國傳統文化內在地融合起來了,固有的禪宗思想已不能滿足當時中國社會發展的需要,傳統的禪宗思想發生變質,這集中體現在中國化的佛學經典慧能《壇經》中。作為佛教中國化的結果,慧能以後的禪宗成了真正的中國佛教,在基本精神上它尤重主體佛性自覺,與印度佛學的主旨頗為不同。對佛教思想的創造性發展,必使信徒由思想認識的不同引出宗派的分化。對於何種詮釋更符合佛祖本意的問題,自慧能時代始便成為禪宗的一個爭論焦點。當年五祖弘忍傳佛法時,選擇了慧能,認為慧能的偈更合佛法大意,然從神秀後來成為“二京法主,三帝國師”,雄峙北方的局面看,神秀對佛法的理解無疑也得到了廣泛的認同。再往後,禪宗出現五家七宗,對禪法的理解也就更加見仁見智了。到底誰的思想真正合乎正統呢?合乎正統便是最高的追求嗎?這些問題從慧能開始便不斷受到禪門信徒的挑戰。弘忍極其敏銳地直覺到了這一點,所以他才囑付慧能不再傳衣,也就是說,自慧能開始,一代一人、單脈相傳的傳承製度由於思想認識上的多樣化,已經不再適合時代的要求了。禪宗已進入百花齊放的時代。這樣,禪宗的傳法制度便由法衣單傳改變為分頭並弘,這就有了禪宗的《壇經》傳宗。從歷史上看,神會後來被敕定為七祖,已起不到攝導大眾、統領禪宗的實際意義,而後來的南嶽、青原諸門就更無人稱什麼八祖、九祖了。可以說,一代一人的法衣傳宗制度自慧能以後便在中國壽終正寢了。這是佛教思想中國化的必然結果。
三
從慧能開始,禪宗在向弟子們傳法的同時,並傳一卷《壇經》,並註明去處年月日、姓名,作為正統的依約。沒有《壇經》,即無禪宗稟承。這樣,《壇經》就不僅僅是代表慧能思想的著作,而且是禪宗正宗的仿據,具有和法衣一樣的象徵功能。這便是代替法衣傳宗的《壇經》傳宗制度。法衣只有一件,只能單傳,而《壇經》則可以大量抄寫,《壇經》傳宗適應了禪宗分頭弘化的需要。
從敦煌本《壇經》的格局看,該本即明顯具有傳宗依約的功能,而絕不僅僅是慧能的大梵寺講經紀錄。該本在一開頭介紹全經基本情況時,即寫明:“刺史遂令門人僧法海集記,流行後代,與學道者,承此宗旨,遞相傳授,有所依約,以為稟承”。全經的最後一句是:“如根性不堪,材量不得須求此法,達立不得者,不得妄付《壇經》,告諸同道者,令識蜜意。”在經的結尾部分,還註明了該經當時的傳承血脈:“此《壇經》,法海上座集,上座無常,付同學道際,道際無常,付門人悟真,悟真在嶺南曹溪山法興寺,見今傳授此法。如付此經,須得上根知,心信佛法,立大悲,持此經,以為傳承,於今不絕”。這些內容說明敦煌本《壇經》具有傳宗標誌的性質。
敦煌本《壇經》對於《壇經》傳宗的內含、形式、作用以及當時的實踐都有明確的界定和記述。經中寫道:“若論宗旨,傳授《壇經》,以此為依約,若不得《壇經》,即無稟受。須知去處年月日姓名,遞相付囑,無《壇經》稟承,非南宗第子也。未得稟承者,雖說頓教法,未知根本,終不免諍。”這為我們生動地描繪了一幅《壇經》傳宗圖;眾弟子在曹溪修禪,至某弟子開悟了,師父贈其一部《壇經》,同時在經上寫明該弟子的.弘法去向,離開的年月日,以及弟子姓名,或許還可以蓋上曹溪的印章。弟子擁有此經,便證明自己為禪宗正統。以後有了自己的寺院,亦可以如法炮製,遞向下傳。慧能滅度前,已將《壇經》分頭弘傳,敦煌本載:“大師言:十弟子,以後傳法,遞相教授一卷《壇經》,不失本宗。不稟授《壇經》,非我宗旨,如今得了,遞代流行,得遇《壇經》者,如見吾親授。拾僧得數授已,寫為《壇經》,遞代流得,得者必當見性”。
從敦煌本《壇經》看,當時禪宗諸門實際上已經接受分燈接席的《壇經》傳宗制度。慧能臨終前向門人法海等解釋說:“若據第一祖達摩頌意,即不合傳衣,聽吾與汝頌。頌曰:……吾本來唐國,傳教救迷情,一花開五葉,結果自然成。”“葉”者,世也,“五葉”即五世。五祖在此說“一花開五葉”,即標誌禪宗由初祖達摩至六祖慧能共五傳,以後百實皆成,不必一代一人地傳承了。敦煌本《壇經》還明確記載了慧能滅度前分燈傳席的情景:“大師(指慧能)遂喚門人法海、志誠、法達、智常、志通、志徹、志道、法珍、法汝、神會,大師言:汝等十弟子,近前,汝等不同餘人,吾滅度後,汝各為一方頭,吾數汝說法不失本宗。”後來的諸本《壇經》都延續了這種說法,表明新的傳宗制度已被認同。
神會一系對《壇經》傳宗的實施起了積極的推動作用。當年神會北上中原責難北宗、確立慧能的六祖地位時,最有力的工具就是法衣。神會可以用法衣確立慧能的六祖地位,但他的門下卻無力以之為神會爭得七祖的地位,因為神會沒有法衣。怎樣才能確定神會的法統呢?神會門人自然會想到《壇經》的傳宗制。一般認為,目前所見的敦煌本《壇經》是經過神會一系纂編的,神會一系手中有一冊曹溪正傳的《壇經》應該說沒有問題。也正是由於此原因,神會一系竭力鼓吹慧能衣不再傳、《壇經》傳宗的思想。這從客觀上推動了禪宗新的傳宗制度的確立。當然,法衣傳宗和《壇經》傳宗的最大區別是單傳和分傳,禪宗門人可以為其爭得七祖的地位,但爭不來惟一正統的地位。神會死後被敕為七祖,主要是政治原因,而無前六祖那樣的宗教意義了。
《壇經》傳宗是禪宗思想發展的結果,它為禪宗在中國社會的生存、流傳和普及起了極其重要的作用。在印刷術產生以前,佛教經典的儲存和傳播主要靠抄經,禮敬佛法的最重要方式之一也是抄經,這作為佛教日常生活的一種風氣一直延續至今。在禪宗的發展史上,付囑一部《壇經》作為正統依約的方式,無疑有助於該經的保護和流播。即對一般佛教徒抄經求福而言,《壇經》的這種特殊地位也會刺激人們的抄寫慾望。作為一部中國和尚富於獨創性的經典,如果不能在較短的時間內迅速擴散、贏得大眾,那麼在汗牛充棟的印度原典面前,它是很難產生它後來那樣大的影響的。
《壇經》傳宗制度的確立,還為後代信徒損益增減提供了方便,成為禪宗後來百花齊放的一個條件。一代一代的高僧大德在傳承《壇經》的過程中,自然會根據時代的需要和自己的理解不斷改編它,並因此構成自己宗派的特色。如果沒有《壇經》傳宗的制度,我們很難設想今天能看到數以十計的《壇經》版本。《壇經》版本的發展是禪宗思想史發展的一個重要側面。《壇經》傳宗制客觀上激發了歷代禪宗信徒的理論創造慾望。
《壇經》傳宗是具有中國風格的宗教傳宗制度,是中國僧人聰明智慧的體現。它後來演變為禪宗的“法卷”傳法,一直沿用至今。法卷傳法的儀式是:法師——傳法者登高座,法子——受法者禮拜、長跑、合掌。傳法者宣讀法卷,然後將法卷交給受法者。法卷的內容是:先稱列七佛,次從西天初祖大迦葉,到二十八祖菩提達摩,即東土初祖,再到六祖慧能。每祖之後或有付法偈。下面屬於某宗,便又從其第一世列起,直至當今。如傳法者為臨濟宗,那就從南嶽懷讓到“臨濟正宗第一世臨濟義玄法師”,這樣的二世、三世,一直列到當前的傳法者——“臨濟正宗X X世X X X禪師”。法卷付與法子,說一付法偈,然後記上年月日。顯然,這種傳宗方式與《壇經》中記載的傳宗方式是極為相似的。這說明了《壇經》傳宗制的深遠影響。
當然,《壇經》傳宗的宗旨仍是心法相傳。佛法以心傳心,是內容,《壇經》付法是形式。如果過分強調傳法的形式,就難免魚目混珠,泥沙俱下。這一點在神會一系採用《壇經》傳宗不久,便受到時人的批評。韋處厚在《興福寺內供奉大德大義禪師碑銘》中,就說:“洛者曰會,得總持之印,獨曜瑩珠。習徒迷真,橘枳變體,竟成《壇經》傳宗,優劣禪矣。”這恐怕是神會的弟子為擴大影響,放鬆了標準,忽視了密傳心印,專注於《壇經》付法的形式,而引起不滿了。就禪宗的發展而言,這或許是一個難以消除的矛盾:對學法者要求過嚴,或會曲高和寡,影響發展;反之則又可能南郭雲集,成了通向佛國的廉價門票。