《開封一賜樂業教考》的中西文化交流視域論文
《開封一賜樂業教考》的中西文化交流視域論文
梁啟超《新史學》發表後，史學研究視角從帝王將相逐漸轉移到平民社會。陳垣為其中之代表人物，他在宗教史、元史、目錄學、校勘學、史源學等領域均有開創性研究。陳垣的史學研究重史料蒐集、系統梳理研究物件之源流，故其論著以厚重、全而和系統而為國內外學界所重。在宗教史研究領域，陳垣先生以後人稱為“古教四考”的《元也裡可溫教考》、《開封一賜樂業教考》、《火襖教入中國考》、《摩尼教入中國考》而聞名史壇，奠定了他在現代史學研究領域的崇高地位。
《開封一賜樂業教考》是國內第一部關注開封猶太社團的史學論著。作者在正文之前收錄有開封猶太人遺存碑文，即弘治二年《重建清真寺記》、正德七年《尊崇道經寺記》、康熙二年《重建清真寺記》。該著計12章，第1,2,3章分別對三通碑文的作者及內容加以考證;第1011章著重考察猶太人遺存匾額、楹聯，經其考證的碑文和楹聯成為目前學界公信的文獻版本;第12章記錄了清末民初猶太人清真寺和社團的生活狀況，並介紹了國內外的研究成果;第4至9章分別考察了猶太人的來華時間與路線、採漢姓之過程、宗教名稱之變化、與回教之異同、重要人物、清真寺沿革、宗教典籍等問題。在《開封一賜樂業教考》中，陳垣以中西文化交流的視角，對開封猶太社團的興起與變化做系統考察。學界迄今對《開封一賜樂業教考》產生背景及學術價值少有論及。唯吳建偉考察了陳垣據碑文撰寫《開封一賜樂業教考》的過程，鄭世剛總結陳垣宗教史的研究時間有所論述。鑑於此，本文擬以中外學術交流為背景，結合中外學界對開封猶太人研究的歷程，探討《開封一賜樂業教考》撰著的學術背景、研究方法及學術貢獻等問題。
一、《開封一賜樂業教考》前中西學者的研究
當利瑪竇於1605年會見開封猶太人艾田的訊息傳回西方之時，即為基督宗教界發現開封猶太社封猶太人售賣清真寺址和石碑之事引起了社會媒體關注，《通問報》《大公報》《申報》《時事豫報》《河聲日報》等均進行了相關報道。在此背景下，開封猶太人問題遂引起全國知識界的注意。
這一時期研究開封猶太人的主要是西方宗教人士、外交官和國內地理學家，沒有歷史學者關注這一問題。與明末清初耶穌會士不同，這一時期以管宜穆為代表的傳教士己經擺脫了狹隘的宗教偏見，將開封猶太人作為一支獨特的散居猶太人群體進行研究，以中國經典為背景分析猶太人文獻，揭示開封猶太人宗教、文化、生活等各方而的思想和生存狀態，其最大貢獻在於釐定和公佈了開封猶太人遺存的中文文獻。以張相文、時經訓為代表的中國學者，則按照新興地理學科的研究理路，注重人種、語言、風俗等方而的考察，凸顯了開封猶太人的獨特性。中國學者之不足是過於粗淺，甚至發生解釋錯誤，如時經訓在中華文化西來觀念支配下，從碑文中“找到”了中西文化同源的'證據，認為:“黃帝來自西方，始傳說盤古事蹟，今裡海西岸有盤古商埠，極為繁盛，即盤古人種發源地……據此則中西人種同源，文明同源，益徵信矣。”媒體從吸引受眾的角度，關注猶太人的種種行為，對其爭奪祖產、依託聖公會等外來宗教力量重建宗教的渴望予以報道，使開封猶太人問題引起社會各界的關注。
可以說，1843年到1912年，經過中外學者的不懈努力，開封猶太人問題逐漸成為社會各界廣泛關注的熱點，研究資料也逐漸披露。但按照上述學者的研究理路，己難再有新建樹。上述三方人士均將開封猶太人作為“孤立”的考察物件，或關注其遺存文獻和傳教士的記載，或關注開封猶太人的種族、風俗，或關注其現狀，缺乏將社團文獻與主體社會相對照的深度解讀，更缺乏對社團形成、發展、衰敗過程的考察，至於其來華路線、宗教水平、宗教派別、內部結構、社會地位和影響、在華遷徙範圍等問題則鮮有探討。而這些問題則是史學家關注的基本問題。因此從歷史研究的角度對己有資料做細緻、深入的考察和分析，釐清開封猶太社團發展的源流，推動己難深入的開封猶太人問題的研究正當其時。陳垣正是敏銳地意識到了這一問題，遂撰《開封一賜樂業教考》。
二《開封一賜樂業教考》的研究特點分析
清末民初中外媒體和學術界對開封猶太社團的關注，引起了陳垣的注意。他廣泛蒐羅資料，運用歷史學研究方法考察開封猶太人問題，完成了《開封一賜樂業教考》,1919年先在《東方雜誌》第5、第6、第7卷連載，1924年結集單冊發行。
陳垣的學術視野廣闊，洞悉前人研究進展。管宜穆己將所見文獻歸類整理，並修正了其中的錯誤，特別是對弘治碑、正德碑等碑文內容的考訂，頗見功底。管宜穆的修訂被陳垣接受並收錄。然管宜穆僅比於猶太人文獻的考訂和修正，對其間蘊含的歷史資訊僅有粗淺的分析，沒有將社團置於主體社會的背景中加以審視，缺乏歷史研究的系統和深度，因此遺漏了很多有價值的資訊。
與管宜穆一樣，陳垣注重開封猶太人文獻的蒐集、考訂和分析。不同的是，陳垣還注重從中國文獻中搜尋有關猶太人的記錄。他透過蒐集《元史》相關材料，系統考察了猶太人的中文譯名。據其考察，猶太人的漢語名稱有術忽、主吾、珠赫、主鵲、斡脫、如德亞。陳垣認為元朝術忽即猶太族，《元史語解》易術忽為珠赫，或稱主吾，又稱主鵲，又據引《元史譯文證補》斡脫也是猶太漢譯，並梳理了各名稱的起始年代:術忽之名見於元，斡脫元以前未見使用，明中葉稱一賜樂業，明末清初有如德亞之名。陳垣據《馬可波羅遊記》、楊璃《山居新話》及河南江蘇等民俗，大致分析了猶太人的分佈，指出“元代術忽散佈不比一處，北京、杭州各處有猶太人居住”，寧波“維揚有經”，“河南、江蘇等風俗有極類猶太人者，其二是注重結合主體社會文獻對碑文蘊含的歷史資訊進行解讀。陳垣將碑文、牌匾、楹聯中所出現的人物和論述的事蹟與中國史志資料對照，從方誌、筆記和傳教士書簡中搜集相關人物的記載，專闢《人物之大略》一章分別為顯要人物立傳，勾勒出這些人物的生平與貢獻，這一傳統歷史學研究方法使以往以文字考訂、人種風俗考察為主的外在研究轉向以人為中心的歷史考辨，使開封猶太社團成員從文字中“走出”而“立體鮮活”起來。
經過他的梳理，我們可以發現，猶太社團中較為重要的家族為李氏家族、艾氏家族和趙氏家族。李氏家族為社團宗教領袖，掌教、滿喇數量最多;艾氏家族雖有滿喇，但其成就最著者是官員士大夫、醫生等世俗職業人士，艾俊、艾田、艾應奎、艾顯生、艾復生、艾世德等均因其世俗職業的成功而留名史冊;趙氏家族沒有宗教文士，其功業集中在科舉方而，從以告密發跡官至浙江都指揮籤事的趙誠(俺誠)到清初進士趙映乘、拔貢趙映鬥等，均是猶太人步入仕途的典型。
陳垣以猶太家族為單位，梳理了明清時期社團的內部構成及最顯的李、艾、趙、金、高五姓之業績，並對碑文中所記錄的十七姓做定量分析，指出:“李、艾各十四人，趙十人，高九人，金八人，俺、張各三人，左、周各一人，穆、黃、聶、白四姓，無之名者，清初七姓，則李、趙、艾、張、高、金、石也。’，這為深入理解開封猶太人的宗教文化、社會地位及社團結構提供了重要思考角度。循此思路，結合社團人口規模的萎縮歷程，我們不難發現，社團從73姓而17姓而10 -12姓至7姓的遞減過程，就是社團成員舉族外遷的結果。堅持定居在開封的猶太人就是清初傳教士所見的七姓八家，他們中之李姓(列微五思達)、趙姓(俺都拉)是社團的建立人，明清時期宗教文士和儒生顯宦均出自七姓，歷次維修清真寺、修經的主導者也主要為李、艾、趙、高、金五姓。因此我們可大致推定:開封猶太社團主幹為七姓八家，他們主導社團宗教和世俗生活，對社團有較強的認同和歸宿感，不遺餘力地維持社團存續。其餘數十姓為邊緣家族，在社團中地位較低、貢獻較小，認同和歸宿感相對較弱，也更容易舉族外遷。其三是從歷史學角度分析問題，解決了原來爭執不下或模糊不清的難題。對於猶太人來華定居開封的時間，由於碑文的自相矛盾和考古資料的歧義，學界一直沒有較好的解釋。管宜穆回顧了這方而的研究狀況:三通碑文觀點不一，弘治碑稱宋代以“進貢西洋布”來華，正德碑稱“漢時入居中國”，康熙碑稱“周時始傳於中州”。西方學者一直難以確定。陳垣採取類比法、排除法，論證了開封猶太人與宋以前來華之猶太人並非一脈，他指出唐朝之前來華猶太人“不過僑寓一時，未必即為永
三《開封一賜樂業教考》的學術貢獻及影響
對少數族群的研究至少要涵蓋三個方而的內容，即族群內部生存模式和社會結構的轉換、族群居住環境、族群對外交往。開封猶太社團在華存續了goo多年，必然要與中國社會和國內外猶太人及其他人群交往，其內部也隨世界猶太人散居模式而相應變化。因此宗教傳承模式、家族構成及其相互關係、開封城市生存環境與主體社會的態度、與其他猶太社團的交往、西方傳教士的調查和評判及其對上述問題綜合考量後的理論思考等，都是研究該社團的重要方而，更是全而審視和釐清該社團歷史的基礎。由此，評判一部論著的學術價值相應也要看其是否或多大程度上關照到了這些問題。結合上述標準，將陳垣《開封一賜樂業教考》放置在前後百年的時段審視，能更客觀地發現其價值和不足。
由前述己知，1919年之前，中外學者關注開封猶太人問題的基礎資料是遺存文獻、傳教士和西方學者的調查成果，研究方法僅限於從兩方而材料的對照勾勒出開封猶太社團的模糊輪廓，缺乏對猶太人居住數百年的中國社會的關照，更勿論其對社團內部結構和文化傳承的影響。陳垣在佔有前人成果的基礎上，以中國社會對開封猶太人的記錄、西方傳教士的調查和社團遺存文獻為基礎史料，從中國社會(如官員)與社團的交往、西方社會(如傳教士)的態度和評判、社團家族構成及其顯宦、宗教典籍等方而，系統梳理了開封猶太教的前世今生。其重要突破在於增加了中國社會的研究維度，將猶太社團與主體社會的互動作為重要的研究內容，這一突破對後世研究影響深遠。陳文發表後，白眉初將陳文縮寫作為《河南省志》開封猶太人條目，中外學者由此而注重從中國文獻中爬梳猶太人的有關記錄，這在黃義、魏亦亨、方豪、關斌、陳增輝、張星娘、潘光旦等學者的論著中都有體現。當代學者循此路向開展研究，解決了一些懸而未決的問題，比如猶太人定居開封的時間問題，陳長琦、魏千志以中國歷史為背景，結合弘治碑與《宋史·真宗紀》中的相關記載，得出猶太人於宋真宗鹹平元年(998年)正月以進貢來到開封並獲准定居的結論。
此後，西方學者也注重將開封猶太人遺存文獻與中國方誌、文人筆記對照進行研究。如美國學者博舍德·勞佛爾於1929年撰寫了《中國猶太人研究新資料:中文一希伯來文手稿》。二，介紹了中國文獻中關於猶太人、聶斯托利派、摩尼教、瑣羅亞斯德教、伊斯蘭教和天主教的記錄，並引用《元史》關於中國猶太人有關規定，其所引內容與陳垣文章同。在20世紀開封猶太人問題的研究方而，萊斯利是傑出代表。他很注重對中國文獻的蒐集和對照，對照傳教士文獻和中國文獻理清了開封猶太社團傑出人物的生平和成就，專題研究了猶太人進士趙映乘，並與榮振華合作，結合中國文獻整理、考訂了18世紀耶穌會士未刊書簡。其研究成果於1980年在羅馬和巴黎出版，1984年再版③。萊斯利在蒐集中國文獻的基礎上，從猶太文化角度審視開封猶太社團，注重將開封猶太人作為散居群體與其他猶太文化做對照分析，因而創見頗多。
研究開封猶太社團的一個嚴重缺憾是資料醫乏，即使在今天，己發掘的資料也難以廓清社團歷史的諸多重要而相。作為一部開創性的歷史學著作，在資料醫乏的情況下，《開封一賜樂業教考》專注於開封猶太社團歷史脈絡的梳理，將其置於中國社會的背景下，分別對社團的碑文、牌匾楹聯、宗教典籍、宗教名稱、宗教場所、重要家族及其代表人物做系統分析，有些創見是超越當時的中西學者的，比如一賜樂業教名“始於明中期”的判斷，對始至開封與始至中國的辯證分析，對中國社會關於猶太人記載的蒐集和分析等等，無不體現著陳垣先生治學之嚴謹、視野之宏闊、考據之填密，這也是當下史學工作者所應記取和傳承的學術精神。