構建道家心理學思想史範疇體系之嘗試的論文
構建道家心理學思想史範疇體系之嘗試的論文
目前，中國本土心理學思想史範疇體系主要是建立在儒家文化基礎之上的，道家心理學思想史範疇體系尚未進入專門研究視野。由於道家文化中蘊涵著豐富的心理學思想，而且往往是由一系列相關概念範疇支援展開的，因此構建道家心理學範疇體系也要突出這一特色。可以《老子》、《莊子》為中心，構建以“道”、“德”為根源，以“和”為核心的“生”、“技”、“情”、“故”、“順”、“性”、“美”、“樂”等範疇體系。在這一體系中，“和”與各範疇之間並非相互隔閡和衝突，而是相互依存、相互作用的辯證統一關係，它們共同構成一個相對完整的理論體系。
目前，中國本土心理學思想史範疇體系主要是建立在儒家文化基礎之上的，道家心理學思想史範疇體系尚未進入專門研究視野。國內學者如呂錫琛教授先後完成兩個國家社科專案(道家與民族心理、性格，1992年)、道家哲學與西方心理輔導及心理療法的互動研究，2003年)。國外如美籍華人、心理學家李紹昆著有《美國的道家心理學》一書，不過此書主要是揭示美國本土的心理學家怎樣瞭解、發展中國的道家心理學，如馬思樂論道家的客觀性，玻琳論道家的共時性，沈娥的道家雌雄論等。而近年哈佛大學心理學教師泰勒·本·沙哈爾博士指出：“積極心理學的實質其實就是在詮釋《道德經》的精華，只不過是更系統化、科學化。”〔1〕
透過泰勒所言，我們發現，學界在肯定道家心理學思想價值的同時，對道家心理學思想的研究確實不足，尤其是缺乏系統的理論體系構建。眾所周知，道家文化蘊涵著豐富的心理學思想，尤其是莊子思想，重心在於“治心”，應該說在中國心理學思想史上佔有重要地位，且本土特色顯著，值得深入研究。構建道家心理學思想史範疇體系，借鑑和利用道家豐富的思想資源，既具理論意義，也有實用價值。
一、構建的原則依據
如何構建中國本土心理學?楊鑫輝教授曾主張：只有抓住基本範疇，才能較全面地瞭解和認識中國古代的心理學思想，並使之系統化、理論化〔2〕，他還據此提出了五對範疇說。隨後，潘菽教授、高覺敷教授(1983年)，燕國材教授(1984年)相繼提出八對範疇說。而彭彥琴在詳析上述已有各範疇說不足的基礎上，提出在天人合一背景中，重建以“人性”為元範疇的中國心理學思想史範疇體系(2001年)，並展示了其內在的邏輯脈絡。與此同時，指出中國本土心理學思想的範疇與西方心理學中的範疇在意義上是兩個不同的概念①。不過總的來說，上述範疇說主要是建立在儒家文化基礎之上的，道家心理學思想史範疇體系尚未進入專門研究視野。
從基本範疇入手構建系統化、理論化的中國古代心理學是很好的切入點。眾所周知，道家思想往往是以概念範疇為基礎展開，並透過對一系列相關概念命題相互關係的推演而建立起來的。因此，構建比較完整的道家心理學思想體系，也必須要突出這一特色，這是其一。其二，構建道家心理學思想史範疇體系不可能與心理學的基本理論脫軌，否則在構建過程中就容易主觀臆斷和盲目發揮，依此，我們有必要在心理學的基本理論框架下構建道家心理學史範疇體系。其三，在心理學的基本理論框架下構建道家心理學史範疇體系，不能侷限於心理學的基本理論框架，而要超越心理學理論尤其是西方心理學的理論框架，否則就失去了道家心理學思想的本土化“特色”。鑑於此，本文嘗試構建道家心理學思想史範疇體系，而先秦道家老子、莊子具有豐富的心理學思想，是本文發掘和探究的重點。
二、各範疇的內涵及其特徵
在中國傳統文化中，“和”是一個十分重要的範疇。將心理學思想範疇根植於中國傳統的“和”文化基礎上，構建以“和”為核心的心理學思想範疇體系，完全符合中國傳統文化的精髓。在“和”的.範疇裡，實質上也包涵了對“人性”的關切，這一點，在儒道家文化中都有體現。同時，作為核心範疇的“和”還需要一系列概念範疇的支援，才能構成完整的內在體系。因此，本文嘗試構建以“道”、“德”為根源、以“和”為核心的一個道家心理學範疇體系，並展示其內在的邏輯脈絡。如圖1所示。
如圖1所示，以“道”、“德”為根源、以“和”為核心的“生”、“技”、“情”、“故”、“順”、“性”、“美”、“樂”等十一個範疇與認知、情感、意志、行為、人格的完整和協調、審美、幸福感等現代心理學意義上的概念具有內在關聯性，各範疇既具有多重內涵，在心理學層面上又各自具有不同的意義，同時還從不同側面展開了各自不同意義的指向一致性，即以“道”、“德”為根源的心理和諧。此外，上述道家各概念範疇都具有多重內涵，我們將從中選取具有心理學意義層面上的內涵，揭示各概念範疇心理學意義層面上的本質特徵，分別梳理其異常心理的發生狀態及其成因。具體如下：
1.“道”、“德”：心理和諧的依據
“道”、“德”是心理和諧的依據。老子認為，道生萬物，萬物存在於一個和諧統一體中：“道生一，一生二，二生三，三生萬物。萬物負陰而抱陽，衝氣以為和。”(《老子·第42章》)因此，“道”是宇宙萬物的終極根源，也是“和”的終極根源。道生萬物時，透過“德”蓄養萬物：“道生之，德蓄之。” (《老子·第51章》)
為何道生萬物、德蓄養萬物?對此，莊子作了進一步回答。莊子主要將具體有形的道路之道引申為抽象的形上之道：“道行之而成”(《莊子·齊物論》)，“夫道，覆載萬物”(《莊子·天地》)，人行於道上，也包括其“心之行”(《莊子·天下》)在道體上。“心之行”即“心理活動”〔3〕，心理活動也為道所覆載。這是因為作為萬物之一的人類，其“生命有兩個重要組成部分，一個是形，一個是心。形心關係中，形是生命的基礎;心是生命的主導”〔4〕。實際上，所謂道生萬物，正如馮友蘭所說：“道即萬物所以生之總原理”〔5〕。因此，此“道”亦即道理、條理、法則、規律等等。這一“總原理”告訴我們，萬物包括人類的生存要循“道”而趨，而不能背“道”而馳。作為人類，其心理活動也應依大道為依據，不能脫離大道，只有把“心”安放在大道上，才是合理的、健康的。
心理活動應有的狀態是“德”，“德”與“得”相通，主要是指萬物包括人得到“道”了，所以有德之人可稱為得道之人。在莊子那裡，“德可以方便地描述為‘遊心於道’的狀態”〔6〕，也就是指在道體上之“心”的思維或活動狀態。換言之，心理活動符合大道便是“德”。可見，道家不僅強調形體的行為要循道而趨，而且心理的活動也要符合大道，故莊子強調“形非道不生，生非德不明。”(《莊子·天地》)總之，只有心存“德”，才能保證我們得“道”，進而到達理想彼岸。
“德”是心理活動應有的狀態，此狀態又具體表現為和諧狀態：“夫德，和也。”(《莊子·繕性》)“德”轉落入人心即呈現出“和”的狀態，表明心理和諧是“德”的完全體現，由此“德”便在邏輯上構成了心理和諧的本源，成為心理和諧的形上依據。總之，“道”、“德”作為心理和諧的根據，客觀上要求 “心”具有“和”的狀態，方能與道、德相符合、相一致。
2.“和”：心理和諧
“和”的內涵包括“心和”，即心理和諧，所謂“心莫若和”(《莊子·人間世》)、“和心”(《呂氏春秋·適音》)，該命題涵括了道家心理和諧思想的內涵。“和”不僅是德的完全體現，也是具備德性之人的重要標誌：“王德之人，……無聲之中，獨聞和焉。”(《莊子·天地》)根源於道、德的“心”本是和諧的，但現實心理“不和”，如“強親者，雖笑不和”(《莊子·漁父》)，也表現為社會人際不和，如“六親不和”(《老子·第18章》)。不和之因主要在於形為物役，引起心理反應，遂呈現不和的狀態，所謂“其形化，其心與之然”(《莊子·齊物論》)。存有“成心”即有偏見，存有“機心”會失去純白本心： “機心存於胸中則純白不備，純白不備則神生不定，神生不定者，道之所不載也。”(《莊子·天地》)神生不定，也就違逆了德，偏離了道，為道所不載。
於是，道家提出“德者，成和之修也”(《莊子·德充符》)，認為經過修養能重新達到“和”的狀態。依據“交通成和而物生”(《莊子·田子方》)原理，生成“和”的前提是“交通”，即通於道。因此“修”的核心要落實在求“交通”上，即調和內心的諸多衝突而達到理想的和諧狀態。具體途徑如老子主張“知和”(《老子·第55章》)、“復歸於嬰兒”(《老子·第28章》)、“專氣致柔”(《老子·第10章》)，也就是要知曉和諧的內涵，柔順謙下，純樸守性。莊子進一步提出達到“和”的方案，即“壹其性，養其氣，合其德，以通乎物之所造”(《莊子·達生》)，保養心性純一與平和之氣;倡導“以虛靜推於天地，通於萬物感”(《莊子·天道》)，也就是“心齋”，保有虛靜之心;“墮肢體，黜聰明，離形去知，同於大通，此謂坐忘”(《莊子·大宗師》)，即忘掉世俗的是非、得失、喜怒、哀樂、貴賤、成敗等主觀判別，進而消解由此帶來的不和心理。《管子·心術上》也指出：“彼心之情，利安以寧，勿煩勿亂，和乃自成。”強調不受利害左右，保持安寧，去除恐懼、煩惱和紊亂，和諧心理就能形成。道家將“和”引向個體的心理層面，倡導效法自然本身之和諧，引導人們自覺應對各種心理“不和”，以通達心理和諧之境。
3.“生”：生命與天性
道家心理意義上的“生”指“全生”，即由保身而保全生命與天性，進而保養心理。道家認為，因重名利、好知、嗜慾、棄生、傷生等而帶來的悲哀和憂患為異常心理的成因和表現：“名與身孰親，身與貨孰多，得與亡孰病，是故甚愛必大費，多藏必厚亡。”(《老子·第44章》)“今世俗之君子，多危身棄生以殉物，豈不悲哉!”(《莊子·讓王》)“君固愁身傷生以憂戚不得也。”(《莊子·讓王》)
基於此，道家主張“少私寡慾”(《老子·第19章》)，倡導“重生則利輕”(《莊子·讓王》)，提出超越經驗知識技巧與生命悲情的養生論： “為善無近名，為惡無近刑，緣督以為經，可以保身，可以全生，可以養親，可以盡年。”(《莊子·養生主》)即“善用知識技巧不要有求名之心，厭惡世間不幸遭遇不要遭受各種刑戮之害”〔7〕，主張因順事物的自然本性，並以此為原則，維護生命原本和諧的狀態。
道家的“生”在心理層面上的意義告訴人們要尊重生命，淡漠名利，如此有助於有效防禦日常“害生”、“自殺”、“殺人”等異常心理發生，自覺剋制貪慾，調心養神，淡化自我，消除自以為是和自我意識過強等負面情緒，甚至忘卻自我，祛除過多依賴物質奉養而保身的心理與行為。藉助這些思想，透過生命教育與心理疏導，可幫助人們遠離不珍惜生命、殺人、自殺等異常心理和極端行為。
4.“技”：智慧與認知
道家的“技”與“知”有關，主要指“智慧”，涉及認知能力。老子認為智慧應表現於體認自然法則：“知常曰明”(《老子·第16章》)。莊子倡導由技入道、技合於道的智慧，如庖丁解牛“所好者道也，進乎技矣”(《莊子·養生主》)，體現了“依乎天理”的原則和因性而為的操作方法，並且在遇到困難時，能夠凝神專注，沉著冷靜，避免了其他解牛者揮刀亂砍骨頭的情緒化操作。而梓慶削木，能夠做到“齊以靜心”、“忘我”、“入山林，觀天性形軀”、“以天合天”(《莊子·達生》)，使製成的鐘架鬼斧神工。這表明只有尊重自然，摒棄功名利祿之心，注重實踐，具有直覺意識，甚至渾然忘我，才能達到提高智慧的最高境界。
藉此，可疏導人們平時養成注重實踐觀察、聚精會神、探究事物本質規律的行為習慣;學會沉著，避免情緒化;去除自負、自滿、浮躁、畏難、精力分散等引發的異常心理;提高認知能力，應對“厭學”、“逃學”、“退學”等心理失衡狀態。
5.“情”：情慾與情緒
道家的“情”在心理學層面的內涵主要指“情慾”、“情緒”等，涉及到情感。慾望過多、情緒反應過度是異常心理的成因和表現：“盈耆欲，長好惡，則性命之情病矣。”(《莊子·徐無鬼》)“惡欲，喜怒，哀樂六者，累德也。”(《莊子·庚桑楚》)“好惡者，德之失也。”(《莊子·刻意》)
由此，道家提出調節、去除負面情緒之方，如“靜勝躁，寒勝熱，清靜為天下正。”(《老子·第45章》)“心不憂樂，德之至也。”(《莊子·刻意》)“不以好惡內傷其身，常因自然而不益生。”(《莊子·德充符》)“安時而處順，哀樂不能入也。”(《莊子·大宗師》)等等，主張清靜自然，隨遇而安，把情緒降低、淡化到最低程度，從焦慮、悲哀、恐懼、沮喪等過度的情緒反應中超脫出來。此論可有助於自我調控情緒波動和抑制情慾膨脹，以應對日常生活中因畏、惡、欲、喜、怒、悲等情慾過度而發生的異常心理狀態。
6.“故”：意志類心理活動
道家的“故”在心理學層面指面對各種變故、困苦、苦難、意外的事變或不幸的災禍等現象所表現出的“意志”類心理活動，面對“故”的發生沉溺其中而不能“懸解”是異常心理的成因和表現。
因此，道家主張坦然應對發生的各種不幸遭遇，提出“無以故滅命”(《莊子·秋水》)，即不要以一切困苦、苦難、意外的事變或不幸的災禍等純屬偶然的現象來否認自然之命的必然性，進而喪失了與道或命同體的狀態〔8〕。這與莊子的“齊物”論是一致的，即透過視域的轉移而消解人們的主觀感受與判別之心。此論可轉化為學會適應各種環境，積極應對各種變故、挫折，寵辱不驚，得失不患，如“學業”、“就業”、“失業”、“失戀”等心理壓力，以及日常因貧困引發的脆弱、孤僻、自卑、消沉、冷漠、嫉妒等異常心理，進而提高意志力。
7.“順”：順應與變通
道家“順”在心理學層面的內涵主要是指保有順應與變通的心理智慧，處理好人與自然、人與人、人與自身等關係，達到一種和諧的心理狀態。由於人們的強為、妄為等帶來的種種焦慮、困惑、恐慌、煩惱等是異常心理的成因和表現。
對此，道家提出了相應的應對策略和疏導方法，如老子主張“道法自然”、“任自然”，凡事不強求結果，而是讓其自然呈現。莊子具體地提出了“順物自然而無容私”(《莊子·應帝王》)、“順人而不失己”(《莊子·外物》)、“欲靜則平氣，欲神則順心，有為也欲當”(《莊子·庚桑楚》)，即“順物”、“順人”和“順心”的方法，實質上就是順性而動、不違逆而行的方法。強調順從萬物、他者和自我本性，同時克服私慾佔有之心，保持自我人格和心理平和，既不強為，也不妄為。此論有助於人們提高人際交往能力，克服以自我為中心的思想，形成人我和諧的良性關係;凡事量力而行，不抱有不切實際的幻想，以避免日常處世的焦慮、抑鬱、憂患和恐慌等異常心理發生。
8.“性”：個性與人格
道家“性”在心理學層面的內涵，主要是指個性、人格。生命的本性在於素樸、本真、恬愉，其特徵各個不同：“形體保神，各有儀則謂之性”(《莊子·天地》)，即有不同的個性因素或人格因素。個性、人格喪失的主要原因在於心為外物勾引失去了本性：“喪己於物，失性於俗”(《莊子·繕性》)，“有物採之”(《莊子·天地》)。失去了本性也就意味著失去了“自我”，這是導致心理不能寧靜和順、浮躁紊亂等異常心理發生的主要成因。
為此，道家倡導守性養性：“知恬交相養”(《莊子·繕性》)、“性修返德”(《莊子·天地》)，強調“不失己”(《莊子·外物》)、“各便其性”(《淮南子·主術訓》)。這啟發人們：一方面要保養真實完整的個性，不隨波逐流，不盲目苟同，也不被物質慾望所戕殺和傷害;另一方面，要尊重、吸收、融合不同個體的獨特價值。此論可轉化為健全自我人格，學會尊重彼此，以應對日常人格障礙、自我價值感失落，以及盲目“從眾”、“攀比”、“排斥”“仇視” 等心理壓力。
9.“美”：審美心理與情趣
道家“美”在心理學層面的內涵，主要指審美。主觀“自美”、“判美”等是導致美感出現偏向的異常心理發生的成因。由此，道家主張保持以淳厚朴素為美的價值取向，即“敦兮其若樸”(《老子·第15章》)、“樸散則為器”(《老子·第28章》)，倡導“備於天地之美”的整體完備之美、“天地有大美而不言”(《莊子·知北遊》)的緘默之美、“樸素而天下莫能與之爭美”(《莊子·天道》)的樸素之美，旨在消除人們自以為美、自言其美等主觀審美心理和零碎雜亂的審美情趣，從而引導審美情趣迷失的人們去體驗素樸的真美境界。此論可幫助人們消解因盲目“消費”、“奢侈”等引發的心理失衡、焦慮、迷茫、煩惱等心理危機，避免出現重外而輕內、脫離真實生活等各種異常心理狀態的發生。
10.“樂”：辛福感
道家“樂”在心理學層面的主要內涵，主要是指幸福感。盲目追求自娛自樂、感官之樂等，是導致幸福感迷失的成因，如“井蛙”之樂(《莊子·秋水》)，這種“樂”過度依賴和藉助於外物，一旦外物消失，則“樂”也隨之消失，因此這種樂是短暫的、相對的、有限的。只有發生於“真性”之樂才是永恆的、無限的、絕對的，如“鯈魚出遊從容”的“魚之樂”(《莊子·秋水》)，此“樂”是自發、自然的，為天然真性的展示，乃德性之樂。
由此，道家倡導知足常樂，“復歸於樸”(《老子·第28章》)以及與人和諧相處的“人樂”，與自然和諧相處的“天樂”：“與人和者，謂之人樂;與天和者，謂之天樂。”(《莊子·天道》)主張“反其真”(《莊子·秋水》)，返回生命本真狀態，實現以“真”為依託的“得至美而遊乎至樂”(《莊子·田子方》)的美樂之境、體道之境，從而消解個體自娛其樂的主觀價值判斷。汲取此論的合理核心，可幫助人們消解“網路成癮”、“娛樂場迷”、“奢侈浪費”、“盲目消費”等產生的一系列心理問題，疏導人們感知和體驗真正的幸福，避免日常幸福感產生迷失等異常心理狀態發生。
三、“和”與其它各範疇之間的內在關係
該體系以“和”為核心，重要原因在於：中華優秀傳統文化本質上是一種“和”文化，這一點在道家文化中體現得也十分明顯;另一方面，心理和諧是道家企求的一種情感真實、德性健全的理想狀態，“和”在道家文化的諸多範疇中都具有重要的地位和功能，它與其它範疇具有內在辯證統一的關係，集中表現為自我對內協調與對外適應兩個方面。
在“和”與“道”、“德”、“生”的關係中，“和”是德性的完全體現，為最高的德性，至和即至德，“德”與最高範疇“道”構成了心理和諧的依據。“和”是“生”的基礎，和則生，不和則不生，不和則生命不能延續。相應地，“和”也是“心”存在的基礎，只有保持和諧的心理，才能成為有“德”之人，進而與道相輔而行，符合道這一“總原理”。
在“和”與“技”、“情”、“故”的關係中，“和”是“技”的前提和內在要求，認知和把握“道”這一智慧，客觀需要我們保持心理和諧，避免情緒化，同時不為“情”所困所惑，有效抑制情慾、情緒等過度滋長和反應。此外，“和”本身也是應對“故”的方法，具備和諧的心理，才能坦然應對諸多變故，提高自我調控能力，做到臨危不亂，泰然處之，以靜制動，化苦為樂，避免沉溺、纏繞其中而不能自拔。
在“和”與“順”、“性”關係中，只有做到自我心理和順，才能更好地“順物”、“順人”，親近自然萬物，接納他者，包容眾人，寬容不苛，融入社會。人們只有保持心理和諧，才能保有素樸、恬渝、淡漠的心態，才能實現健全完整的個性與獨立人格，做到不隨波逐流，不盲目苟同，不被外在物質慾望所淹沒和吞噬。與此同時，只有保持心理和諧，人們才能做到尊重、容納不同個性的獨特存在價值，達到和諧共處。
在“和”與“美”、“樂”的關係中，以“和”為指向的審美心理是將“美”置於家庭、群體、社會和宇宙大環境中加以整體觀照的，是以“大道”為本體的美，因而是整體的、完備的美，是真美。而以“和”為取向的“樂”，如前文所述，是建立在“天和”、“人和”、“心和”為一體這一基礎之上，因此這種快樂，包括人與自然和諧共存的快樂、人與人和諧相處的快樂，更包括建立在自我心理和諧基礎上的快樂。這種“樂”以無限、無量、無窮、無際的“大道”為本，因此是永恆的、持久的、無限的快樂或幸福。而作為快樂或幸福的源泉，“第一是生命，生命本身的快樂比金錢好的多。第二是精神，內在的精神充實比外在的成功好得多”〔9〕。因此，只有找尋到生命的快樂和精神的快樂，才能稱得上真正的幸福。
總之，上述各概念範疇在心理學層面上各自具有不同的意義，同時又都從不同側面展開了各自意義的指向一致性，即以“道”、“德”為根源的心理和諧。“和”與道、德及其他範疇是內在的辯證統一關係，各範疇之間也並非相互隔閡和衝突，而都是以“和”為基礎的生命體現，它們彼此相互依存、相互作用，共同構成了一個相對完整的理論體系。
誠然，限於篇目，本文對這一理論體系的構建並非完備，只能算是一種嘗試或曰拋磚引玉。道家心理學思想十分豐富，相信隨著社會和心理學科的發展，道家心理學思想史範疇體系的構建也會不斷豐富、更新和完善。