關於悲觀主義與“進步”觀念的相關論文

關於悲觀主義與“進步”觀念的相關論文

　　本文是由上傳的：淺談悲觀主義與“進步”觀念。

　　一

　　在擺脫革命一保守的敘述正規化後，主要圍繞章太炎獨特的歷史觀，越來越多的論者試圖挖掘他思想中的批判性主題。其中一個重要成果是章氏思想中的自反性質，換言之，人們發現，在激烈批判的背後，章太炎可能持有一種積極的觀點，此觀點一方面有希望成為現代化的資源，另一方面又將與他的思想主旨相違背。也許是基於對這一微妙平衡的認識，高瑞泉先生問道:清淨殊勝之區是否是一完美、終極狀態?如果不是歷史之終結，那麼它的前途是什麼?如果是歷史之巔，那麼何以擺脫目的論的'困難?汪暉也表現出了同樣的謹慎章氏的個體概念及其相關話語涉及政治性的和社會性的運用，但卻不是政治學和社會學的運用。另一些論者則較少猶豫，他們提出了文化多元主義、種新的歷史哲學全球現代性的替代方案(al-ternative to global modernity)等落實的、正面的概念來描述章氏思想的這一面向。

　　二

　　嚴復所做《天演論》深刻影響了20世紀初中國的社會意識進化一進步觀念成為當時國人理解現代世界的重要框架物競天擇、優勝劣敗的口號聽來易懂，背後的理論預設其實很複雜。人們多認為天演論只翻譯了赫青黎原書名Evolution and Ethics的一半，譯出了進化，忽視了倫理。而吳汝綸在襖演論吳序》中早已言明:天行人治，同歸天演。

　　三

　　王國維因為其學其行，成為近代中國最為著名和深沉的悲觀主義者。他目睹了《天演論》的社會效應，但對其哲學價值評價不高，對天演這一譯語也有微辭。然而我們確乎可以在兩者之間尋繹出某種連續性:在他那裡，有機一體的宇宙已經破裂，分化為可信與可愛的對峙。

　　出於可信的要求，他對傳統哲學的基本概念一一衝望、理、命等進行了嚴厲批判。根據康德的知識論，他將知識區分為先天的空間、時間之形式，及悟性之範疇，和後天的經驗知識。而對性的知識，既非先天也非後天。因為先天知識，僅關乎知識的形式牲則要求確定的內容:而經驗中所知的性，已經摻雜了遺傳與外部之影響，不是性的本來面目了。故性之為物，超乎吾人之知識外也。在傳統哲學、特別是在宋明儒學中，理是一個綜合了本體論和倫理學的概念。而王國維認為，理僅指理由和理性，。以理由而言，為吾人知識之普遍形式:以理性而言，則為吾人構造概念及定概念間之關係之作用，而知力之一種也。故理之為物，但有主觀的意義，而無客觀的意義。理性作為知力，僅有工具的意義，而與關乎善惡的價值判斷無關。為善為惡都需要知力的參與，故而甚至可以說知大惡之所由成，不由於其缺乏理性，而反由於理性同盟之故。所謂命，有兩種意思，一是定命論(fatalism)，指鍋福壽夭之有命，一是定業論(determinism)，指言善惡賢不肖之有命，而一切動作皆由前定。王國維注意到中國哲學家一般都持定命論，但同時又反對定業論，有意志自由論的傾向。而王氏則認為人的行動總是由某些可知或不可知的原因所決定，故而意志之在本體，是否具有自由之性質，並不可知，而只就經驗世界來說不過一空虛之概念，終不能有實在之內容也。

　　四

　　《幼宣書》時期，章太炎傾向於拉馬克用進廢退的意志主義進化論。但在《蘇報》案獄中，藉助於佛典、主要是唯識學經典，他認識到了人性和世界的深度，轉變為一個悲觀主義的思想家。出獄後，他在《民報》上發表了一批後來被總結為轉俗成真的文章。

　　五

　　悲觀主義並不乏歷史的餘音。梁漱溟的意欲三路向說在某種程度上可說是對五無論的文化哲學解讀。直接以佛教面目出現的五無世界，現在是一個空間上的文化單位，同時又是時間中人類的寂滅前途。